Страница 97 из 102
28 Деяния Вселенских Соборов VII, с. 538.
29 Мейендорф И. Заметка о Церкви. Вестник РХД, № 141, Париж, 1984, с. 8. Такого рода «практической ересью» нужно считать и проникновение в православие западного религиозного искусства.
Именно такое понимание иконы и было литургически закреплено в Торжестве Православия. «Этот день - великий день Церкви. В этот день мы празднуем Церковь воплощенного Слова {...}, которое стало видимым во всем сонме верных, уже вошедших в небесный покой, в вечную радость своего Господа и Учителя. Святые иконы - наше свидетельство о славе будущего Царствия, которое уже с нами»30.
30 Прот. Флоровский Г. О святых иконах. St. Vladimir's Seminary Quarterly, апрель 1954.
* * *
Изначала «таинство Церкви вписано в две совершенные личности: Божественную Личность Иисуса Христа и человеческую личность Богоматери»31. Отсюда все божественное домостроительство, кратко выраженное святоотеческой формулой «Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом», изначала уже выражено в Предании Церкви в двух иконах: Личности Иисуса Христа (нерукотворный Его образ) и личности Богоматери (иконы Ее, писанные евангелистом Лукой), нового Адама и новой Евы. И если отрешиться от немецкой протестантской науки о происхождении христианского искусства и принять за исходное положение Предание самой Церкви, то оказывается, что эти два образа лежат в основе и догмата иконопочитания, и всего церковного образотворчества. А это значит, что и сам «догмат иконопочитания должен быть понимаем в связи с догматом евхаристическим, в том отношении, что обоими свидетельствуется живая связь Христа с миром, притом двояко: в образе и веществе Его Тела, в иконе и Евхаристии»32.
31 Лосский В. Мистическое богословие Восточной Церкви, с. 192.
32 Прот. Булгаков С. Икона и иконопочитание. Париж, 1931, с. 136.
* * *
В римо-католичестве образ не имеет той догматической основы, на которой зиждется церковное образотворчество. Поскольку в исповедании Святой Троицы абсолютным является только Ее Божество (природа). Ипостаси же оказываются лишь «пребывающими соотношениями» внутри ее, троичность Лиц, само Их бытие становится относительным. Но именно личность является основоположной тайной христианского откровения, и потому свидетельством Боговоплощения может быть только личный образ: «Поклоняющийся образу, поклоняется ипостаси изображенного на нем»33. Однако понятие личности (Ипостаси), понятие ключевое как для халкидонского догмата, так и для догмата иконопочитания, в римском богословии расплывается. Личный образ Христа, как свидетельство, теряет свое решающее значение (напомним, что Запад фактически не принял 82 правила Шестого Собора). Отсюда в искусстве полное отсутствие различия между образом Боговоплощения и его ветхозаветными прообразами.
33 Орос Седьмого Вселенского Собора.
Нарушив вероисповедное единство, оторвавшись от живых корней Предания, западное христианство оказалось не в силах воспринять задание, данное человеку. Запад пошел по облегченному пути, и этот облегченный путь стал нормой как в богословии, так и в искусстве.
Так, при часто одних и тех же формулировках, в христианстве оказалось два искусства, которые выражают различное восприятие одного и того же новозаветного откровения: одно искусство несет приятие его во всей полноте, с обожением твари как основной и конечной целью; другое на деле отвергает самую возможность обожения, приноравливая само откровение к природным человеческим данным. «Основной грех римской Церкви всегда заключался в снижении евангельских истин до категорий земного общества»34.
34 Мейендорф И. Брак и Евхаристия. Вестник РХД, № 93. Париж, 1969, с. 9.
* * *
Поскольку богопознание в римо-католичестве осуществляется по аналогии с тварным миром, аналогия эта проходит красной нитью через все религиозное искусство Запада, становится его языком, его нормой. Так часть христианского мира постепенно возвращается к тем элементам в искусстве, к его чувственности и иллюзорности, с которыми так упорно и долго боролось раннее христианство. Напомним, что для Седьмого Вселенского Собора изображение тленной плоти, непричастной преображению, уже является язычеством. Самый принцип такого искусства - как раз обратное тому, что требует от образа Церковь (напомним, что святыми отцами назначение образа понимается как очищение души от страстей). От художника требуется «искусство, которое говорит и трогает, искусство, которое сообщает зрителю ту страсть, которая охватывает художника, и эта страсть художника сказывается главным образом в живописном изображении Христа»35. Это искусство родилось и рождается одновременно из «притяжения к святому, из знания, что абсолютно другое есть, и из незнания того, что оно есть». Религия еще не есть Церковь, религиозная картина еще не есть икона.
35 Meille J. H. L'image de Jesus dans l'histoire de l'art. Женева, без даты, с. 44.
Возросшее на основе схоластики, это религиозное искусство Запада оказалось неспособным выявить новозаветное откровение; оно изменило своему назначению - выражать и осуществлять замысел Творца о твари. Причастие человека к Троичному бытию, чудо воссоздания человека и мира оказывается неосуществимым и потому неосуществленным. Соотношение Божественного и человеческого может здесь пониматься лишь как координирование, а не как сопряжение, взаимопроникновение. Другими словами, тварная благодать может иногда улучшить природу человека, но не преображает его, не приобщает к нетварному бытию Святой Троицы. Детище филиоквизма, учение о тварности благодати пресекает пути уподобления человека своему Первообразу. Так западное богословие и западное искусство «отказываются от обожения человека, и в этом оно оказывается вполне последовательным по отношению к исходным позициям своей триадологии»36. Так искажение Троичного догмата и, тем самым, домостроительства Святого Духа привело религиозное искусство к настоящему его состоянию: к образу пустоты, уже не имеющему никакого отношения ни к догмату Седьмого Собора, ни к христианской антропологии. Не стоим ли мы здесь перед остатками древнего и все еще неизжитого пелагианстваб?
36 Лосский В. Исхождение Святого Духа. Париж, 1948, с. 35 (пофранцузски).
* * *
Приведем здесь свидетельство о воздействии западного религиозного образа в духовном, молитвенном плане. Речь идет о личном опыте прот. Сергия Булгакова в результате двух его встреч с Сикстинской Мадонной37. В первом случае о. С. Булгаков был неверующим марксистом и картина произвела на него сильное, не только художественное, но главным образом эмоциональное впечатление: он увидел в ней образ Мадонны. Вторая встреча произошла, когда он был уже православным священником. Снова увидев Сикстинскую Мадонну, он пишет: «...С трудом от волнения поднимаю глаза. Первое впечатление было, что я не туда попал и передо мной не Она {...}. К чему таить и лукавить? Я не увидел Богоматери. Здесь - красота, лишь дивная человеческая красота, с ее религиозной двусмысленностью, но... безблагодатность. Молиться перед этим изображением? - да это хула и невозможность! {...} Грядет твердой человеческой поступью по пустым, тяжелым облакам, словно по талому снегу, юная мать с вещим младенцем. Это, может быть, даже не дева, а просто прекрасная молодая женщина, полная обаяния, красоты и мудрости.
Нет здесь девства, а наипаче Приснодевства, напротив, царит его отрицание- женственность и женщина, пол {...} В ведении этого соотношения ослепительная мудрость православнойиконы: я наглядно почувствовал и понял, что это она обезвкусила для меня Рафаэля вместе со всей натуралистической иконографией, она открыла глаза на это вопиющее несоответствие средств и заданий. В аскетическом символизме строгого иконного письма ведь заключается, прежде всего, сознательное отвержение и преодоление этого натурализма, как негодного и неуместного, и просвечивает ведение сверхприродного, благодатного состояния мира. Поэтому икона не имеет отношения к портретности, ибо в ней неизбежно таится натурализм, к которому роковым образом влечется религиозная живопись. И вот почему последняя никогда не достигает цели, если видит свое достижение в религиозном, а не в живописном эффекте...