Страница 8 из 9
И вместе с тем, конкретно-практические задачи Евразии они определяют совсем не по этому “центру”, не из живого православно-культурного самосознания, но из размышлений теософического, этнического, государственно-организационного порядка. Для них именно “монголы формулировали историческую задачу Евразии, положив начало ее политическому единству и основам ее политического строя”. И потому Россия превращается в их сознании в “Наследие Чингисхана” [16]. Россия есть переродившийся “московский улус”, и евразийцы даже как бы скорбят о “неосуществившейся исторической возможности” окончательной организации Евразии вокруг Сарая, о неоправдавшемся “предположении” перехода сарайских ханов в православие. Не то не хватило у ханов “свободы самоопределения из себя”, не то, вопреки евразийскому мечтанию, “потенциальное православие” татар оказалось мнимым. Соблазнительный и опасный, хотя. может быть, неясный и самим евразийцам смысл превращения России в “улус” и “наследие Чингисхана” заключается в сознательно-волевом выключении России из перспективы истории христианского, крещеного мира и перенесения ее в рамки судеб не-христианской, “басурманской” Азии. В историософическом “развитии по Чингисхану” есть двоякая ложь: и крен в Азию, и еще более опасное сужение русских судеб до пределов государственного строительства.
При всей правде державного самосознания, оно не должно поглощать в себе культурной воли, воли к духовной свободе. В евразийском толковании русская судьба снова превращается в историю государства, только не российского, а евразийского, и весь смысл русского исторического бытия сводится к “освоению месторазвития” и к его государственному оформлению: “монгольское наследство, евразийская государственность” заслоняет в евразийских схемах “византийское наследство, православную государственность”. И при этом евразийцы не чувствуют, что вовсе не один “строй идей” получила Россия от Византии, но богатство Церковной жизни. Это и дар, и задание, и призвание. Этим даром задается и определяется “историческая миссия” России, в перспективах культурного бытия, не евразийской “плотью” и не враждебным лицом.
Странное дело, чрез меру словоохотливые на рассуждения о Православии и о Церкви в отвлечённо-метафизическом плане, евразийцы умолкают в плане “феноменологическом”, при разборе, толковании и учете действительных, жизненных сил и отношений. В евразийской “феноменологии” русской современности для Церкви места нет. Вместо этого евразийцы рассуждают о русском “мистическом рационализме”, о религиозных инстинктах, о “потребностях и навыках” русского сектантства. И призывают совершить какой-то “сектантский исход”, — неясно, откуда и куда. По новейшему евразийскому утверждению — “до тех пор, пока в самой сердцевине интеллигенции и народа не зародятся вновь внутренние таинственные процессы сектантского исхода, которые вскружат, поднимут и организуют новых современных людей, до тех пор можно с решительностью сказать, что у русских коммунистов противников нет”. В сектантстве евразийцы увидели теперь “метафизический пафос подлинной русской религиозности”. Есть большая двусмысленность в евразийском отношении к Церкви. С одной стороны, государство как бы отделяется от Церкви, сохраняя, впрочем, в своей полномочной юрисдикции и власти “представителей Церкви”, и, более того, сохраняя за собой право и свободу “раскрывать религиозную свою природу и руководствоваться определенными им самим, а не диктуемыми “Церковью” религиозными конкретными заданиями”.
Правда, евразийцы поясняют эту мысль как будто успокоительными примерами. Государство “может, например, взять на себя именно в данный момент необходимую защиту” Православия от воинствующего католичества и организовать религиозное воспитание и обучение в своих школах, предложив Церкви принять в нем под контролем государства добровольное участие”... Но ведь нетрудно угадать и другие возможности “религиозного” самоопределения и самоуправления евразийского государства. Сами евразийцы намекают, что государство может, в видах охранения свободы и самобытности развития нехристианских исповеданий, воспретить всякую Православную миссию и благовестие среди иноверцев и сектантов, и потребовать молчания Церкви о своих действиях в пользу ислама или буддизма как некоего “потенциального Православия”. Не будет ли “религиозная природа” такого государства носить очень соблазнительный характер?..
Нужно сказать больше, в евразийском “государственном максимализме” заложен острый и кощунственный соблазн. В евразийском толковании все время остается неясным, что есть культура (или “культуро-субъект”), — становящаяся Церковь или становящееся государство. Евразийцы колеблются между ответами. С одной стороны, “весь мир (есть) единая соборная вселенская Церковь, как единая совершенная личность”, с другой, только в государстве и именно в нем “симфонический народный субъект” получает свое лицо. И притом нужно помнить, “сфера духовного творчества”, потенциально и по заданию объединяемая в Церкви, занимает, по евразийской схеме, место всецело подчиненное руководящей воле “государственного актива”, обладающего ею на началах “безусловного господства”. Следует вспомнить, что этот “актив”, или Партия с большой буквы, имеет “свою символику и свою мистику”. Не превращается же она в какую-то самозванную “церковь” над Церковью — самозаконная, самодовлеющая, властная... по категорическому разъяснению евразийских авторов, тварные субъекты свое лицо и “личность” вообще получают только и впервые во Христе, чрез причастие единственной подлинной Личности и ипостаси Богочеловека. Не приходится ли, по силе евразийской последовательности, признать, что именно в государстве и только в нем и народы, и составляющие их низшие “соборные” личности приобщаются и соединяются Христу?
Такое допущение зловещим, но действительным призраком встает над евразийством, как тень Великого Зверя... В последнем счете, для евразийцев Церковь в государстве, не государство в Церкви, — ecclesia in re publica, не res publica in ecclesia. Из этих формул, наметившихся во всей остроте еще во времена Равноапостольного Константина, евразийцы выбирают во внутренней воле первую. И с этим связана последняя неувязка их религиозно-исторической философии культуры.
В евразийском толковании путь личности к Богу опосредствован всею сложною системою тех естественных, кровных и мирских социальных концентров, к которым индивидуум принадлежит. Воссоединяется с “религиозною сущностью мира” личность только в составе объемлющих ее “симфонических” целых. И здесь сказывается острое смещение разноприродных планов, перекрещивающихся, но не сливающихся в историческом становлении. Церковь — “не от мира сего”. Конечно, вместе с тем, в последнем. религиозно-метафизическом счете, Церковь есть идеальная цель и призвание мира. Но это — цель, миру сему, в его кровном и естественном строе, запредельная. Мир “становится” Церковью только в своем пресуществлении, переставая в известном смысле быть самим собою. В этом “становлении” мир перерождается и преображается, как бы перестраивается по иным. сверхтварным началам. Все кровные связи надрываются и отменяются, и слагаются новые, иные, благодатные, по усыновлению Богу через Христа. В Церкви все становится новым. Потому и требуется от оглашаемого в предкрещальном исповедании отречение от мира, от порядка плоти и крови, и только чрез это отречение становится возможным крещальное рождение от Духа Святого. Христианство требует разрыва самых крепких и дорогих кровных связей: “ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее; и враги человеку домашние его” (Матф. 10:35-36).
И этот разрыв родовых и кровных связей требуется не только для подвига личного религиозно-нравственного восхождения, но и для подвига мирского, общественного устроения. “Зане уды есмы тела Его, от плоти Его и от костей Его. Сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей, и будет два в плоть едину. Тайна сия велика есть; аз же глаголю во Христа и во Церковь” (Еф. 5:30-32). Семья не есть кровная ячейка или “биологически обоснованный микрокосмос культуры”. Нет, христианская семья слагается в разрыве кровных связей, и чрез вольное избрание и свободную любовь, по образу таинственного обручения и брака Христа-Агнца с Церковью. И семья, как некая церковь, есть прообраз и мера всех высших общественных союзов и соединений, когда они устрояются по мере Христовой. Органическая неволя в церковной семье преображается в духовную свободу, чрез “благодать чистого единодушия”. Церковь есть полнота бытия. Церковь объемлет и должна объять все благое в твари и достойное благодатного увековечения, но объемлет не в порядке дорастания эмпирии до Церкви, не в порядке развития мира в Церковь, но в порядке его приложения в нее, как в Тело Христово, по новому закону Духа и свободы. Церковь не созидается и не осуществляется в процессе мирского культурного строительства.