Страница 4 из 5
Однако реформа все же стала шагом вперед, началом творческого роста. В новом псевдоморфозе было немало неправильного и болезненного - но это была болезнь к жизни и к росту, а не к смерти и разложению. Между двумя крайностями - мистико-философским энтузиазмом с одной стороны и боязливым недоверием ко всему новому с другой - открылся узкий и трудный путь Церковного Богословия. Знаменем этой эпохи явилась величественная фигура Филарета, митрополита Московского (1782-1867), может быть, наиболее значительного из русских богословов того времени. Он тоже учился в латинской школе и вырос под заботливым водительством митрополита Платона в Троице-Сергиевской Лавре, где в то время преобладала смесь пиетизма со схоластикой. В молодые годы он прошел через увлечение мистицизмом и был активным сторонником Библейского Общества. Следы этих “протестантских” и “мистических” тенденций можно найти и в позднейших его работах. Однако в целом его мышление оставалось церковным. Филарет начал освобождение русского богословия не только от западных влияний, но и от “западничества” как такового. Он повел богословие единственным путем, ведущим к желанной цели - обратил его к Отцам Церкви, к святоотеческим основаниям и источникам. Святоотеческие писания были для Филарета источником вдохновения и критерием верности Преданию.
Впрочем, Филарет не порвал окончательно со старыми “древлепротестантскими” традициями русской школы, с традицией Прокоповича. В творениях самого Филарета немало выражений, отражающих влияние протестантской догматики или просто заимствованных из протестантских источников. В “Начертании церковно-библейской истории”, подготовленной в 1814 году для Петербургской Академии, он сам отсылает читателя к протестантским книгам. Из тех же протестантских источников происходит та неполнота или ущербность определений в ранних работах Филарета, на которую любят ссылаться его враги - наиболее характерно и поразительно то, что в первом издании его “Катихизиса” вообще не упоминается Святое Предание. Впрочем, этот пропуск указывает не на ошибку или небрежность мысли, а, скорее, на общую тенденцию того времени.
Поворот к схоластике и проримским настроениям психологически понятен и объясним в связи с реформами графа Протасова, обер-прокурора Священного Синода при Николае Первом. Однако это возвращение к латинообразным формулировкам семнадцатого-восемнадцатого столетий, к “Православному Исповеданию” Петра Могилы, к трудам Св. Димитрия Ростовского и “Камню Веры” Стефана Яворского осталось бесплодным, так как не предлагало решения исторических проблем русского богословия. Склонность к протестантизму могла быть преодолена только возвращением к историческим источникам Восточного Православия, творческим восстановлением когда-то живой культурной традиции - но никак не школярским заучиванием неактуальных для России “достижений” западной мысли. Поэтому Филарет несравненно больше, чем Протасов и его советники, сделал для истинного воцерковления русского “школьного богословия”. “Догматика�
Назад к живому и истинному Христианству ведет не накатанный путь схоластики, а тропа истории. Найти синтез возможно не в сухой “систематизации”, основанной на чуждых источниках, а лишь в живом, порой сложном и противоречивом опыте истории Церкви. Так в конце прошлого столетия путем русского богословия стал “исторический метод”. Этот метод (см. также “Догматическое богословие” епископа Сильвестра) - самое важное достижение русского богословского наследия [16].
IV.
Одним из наиболее значительных явлений в западном богословии прошлого столетия является влияние немецкой идеалистической философии не только на евангелические круги, но и - достаточно упомянуть римо-католическую школу в Тюбингене - на католическое богословие и латинскую школу, особенно в Германии. В русских богословских школах влияние немецкого идеализма было также сильно, хотя более в философском, чем в религиозном плане. В истинно богословской литературе того времени - богословской в строгом смысле слова - влияние философского идеализма почти незаметно. Частично это объясняется строгостью цензуры. Из воспоминаний современников мы знаем, что многие профессора Академий в те годы предпочитали истолковывать факты, явленные в Откровении, не строго богословски, а философски.
Во всяком случае, психологическое влияние романтизма и реализма было сильно. Студенты Академий увлекались Шеллингом, Баадером и психологами-романтиками, такими, как Г.Х.Шуберт (ум. 1860). Даже в трудах Феофана Затворника, знаменитого истолкователя святоотеческой аскетики, мы встречаем следы “Истории души” Шуберта (“Geschichte der Seele”; 1830, 4-ое издание - 1850). В Киевской Академии, где учился Феофан, книга Шуберта использовалась как учебник.
Из богословских Академий вышли и позднейшие университетские профессора философии: Сидонский и М.И.Владиславлев в Санкт-Петербурге, П.Д.Юркевич и М.М.Троицкий в Москве (оба из Киевской Академии), архимандрит Феофан Авсенев, О.Новицкий, С.С.Гогоцкий в Киеве, И.Михневич в Лицее Ришелье в Одессе. Профессорами философии в Академиях были Ф.Голубинский и В.Д.Кудрявцев в Москве, В.Н.Карпов, известный переводчик Платона, и М.И.Каринский в Санкт-Петербурге. Так в Академиях родилась особая традиция религиозно-философского идеализма. В ней философская жажда знания скрестилась с горячим интересом к вопросам веры. В богословских школах началось русское “любомудрие”, и под обстрел умозрительной критики первым попало богословие. Один из консервативных профессоров Академии в начале нашего века так определял задачу догматического богословия: за каждым догматом следует различить вопрос, на который этот догмат отвечает. “Это - аналитика естественных запросов духа относительно той или другой истины.” Прежде всего нужно на основании Писания и Предания установить точное свидетельство Церкви: “Здесь отнюдь не мозаика текстов, но органический рост понятия.” Тогда догмат оживает и открывается во всей своей умозрительной глубине - как Божественный ответ на человеческие вопросы, как Божественное “Аминь” и свидетельство Церкви. Она открывается нам “истиною самоочевидной”, спорить с которой немыслимо.
Сталкиваясь со жгучими вопросами настоящего, догматическое богословие должно вновь и вновь воссоздавать догматы так, чтобы угли древних формул превращались в ослепительный огонь истинной веры [17]. При таком понимании проблем богословия философский и исторический методы идут рука об руку. А исторический метод, в свою очередь, ведет к исповеданию веры Святых Отцов.
Влияние философии особенно заметно у многочисленных русских “светских богословов” - славянофилов, Хомякова, и прежде всего - у Владимира Соловьева и его последователей. Тесная связь между религиозно-философскими поисками Владимира Соловьева и немецкой идеалистической философией, в особенности Шеллингом, отчасти Баадером, Шопенгауэром и Эдуардом фон Гартманом очевидна. В своей системе Соловьев пытается воссоздать догматы христианской веры а категориях современной философии - задача, волновавшая еще Хомякова. Традиция Соловьева, подхваченная его учениками и духовными последователями, вошла в современную религиозно-философскую традицию.
Слабая сторона Соловьева и его школы в том, что умозрительное рассуждение у них зачастую преобладает над Преданием и даже искажает опыт веры. Во всяком случае, мы можем сказать, что влияние немецкой философии стало для русского богословия органичным и полезным.
V.
Из предшествующего краткого и поверхностного обзора западных влияний в русском богословии, казалось бы, следует неизбежный вывод: не было ли и не остается ли русское богословие в своем развитии, как резко выразился один критик - “блуждающим богословием”творческое замешательство, растерянность и непонимание, куда же идти. И самое печальное, что разрыв этот рзделяет богословие и благочестие, знание и духовность, церковную школу и церковную жизнь.
Новая богословская школа пришла в Россию с Запада. Слишком долго оставалась она инородным телом в структуре Церкви. Она создала свой внутренний язык, чужой для народа - непохожий ни на язык быта, ни на язык молитвы. Развиваясь, она давала странные и уродливые формы. Она как была, так и осталась “школой”. Слишком много в ней было от учебника - слишком мало от искания веры и истины. Богословская мысль билась не в лад с сердцем Церкви и в конце концов забыла дорогу к этому сердцу. Она не поняла, как важно пробудить и привлечь к вопросам духовным широкие круги церковного общества и народа. Она смотрела на общество с неприязнью и ревнивой подозрительностью. Для этого были свои причины. Народ был предубежден против школы, завезенной извне, неукорененной ни в жизни, ни в реальности религиозного опыта, против богословской мысли, не способной выразить веру Церкви и свидетельствовать о ней. В этом смысле название “блуждающее богословие” справедливо. Здесь-то и кроется проблема русского религиозного бытия: в глубинах церковного опыта сохранилась неискаженная Вера. В молитве, в обращении к Богу, в монашестве русская душа не свернула со старого, строгого, святоотеческого пути; она жила в неискаженной и неразделенной полноте Соборности и Предания.