Страница 185 из 234
6
Весьма существенно отметить, что «становление», трактуемое нами как специально третье начало, собственно говоря, есть принадлежность каждого начала, каждой категории. Античная диалектика в этом пункте была утонченнее Гегелевой. Если у Платона этого еще нет, да и сама триада только еще впервые намечается не вполне в ясной форме («Античн. косм.», 317—319), то у Плотина принципиально формулирована не только триада (V 2, 1—2 и мн. др.), но приблизительно намечается и триади–ческое деление в сфере каждого из основных членов триады (так, число помещается между первой и второй ипостасью и есть как бы дробление единого до сущего — VI 6, 9. 15; в уме также мыслится разделение на мыслящее и мыслимое — III 9, 1). Прокл же, наконец, вносит триадность уже во всякую диалектическую категорию, давая чрезвычайно тонко разработанную диалектическую систему («Античн. косм.», 281, 325, 522—527). В частности, становление внутри второго начала есть становление внутрилоги–ческое («жизнь», в терминологии Плотина и Прокл а). В нем нет ничего странного и непонятного, потому что и основные понятия дифференциального и интегрального исчисления также основаны на этом понятии внутрилогического становления (напр., понятие «бесконечно малого» или «непрерывности»).
Что это становление совершенно отлично от внелогического, алогического становления — тоже совершенно ясно, ибо последнее есть время или его предельная модификация, которую можно назвать вечностью, и время не есть становление внутри смысла, или числа (как, напр., дифференциал), но — становление, предполагающее, что смысл, целиком как таковой, сплошно и алогично становится и размывается. Дальнейшая модификация становления приведет к ме–онизации уже не числа, но самого времени и временного, т. е. к распадению факта; и т. д. и т. д. Словом, становление свойственно одинаково каждой категории, хотя функции его и разные, — в зависимости от характера данной категории. Но это все и значит, что становление должно быть отдельной и самостоятельной категорией, прежде чем мы станем говорить об ее приложении к другим категориям. Мы и помещаем ее на место третьего начала, ибо тут ее первое диалектическое место (как синтеза бытия и не–бытия).
7
Переход от «становления» к «ставшему» — обычная и вполне естественная принадлежность всякой диалектики. В платонизме это есть переход от Мировой Души к Космосу, к воплощенности этой Души. У Фихте 1794 года это— переход к «субстанции» в результате взаимоопределения Я и не–Я, когда не–Я уже получило в этом процессе значение «Ursache»<причина (нем.).> (о<р>. c<it>., рус. пер., 119—120). У Гегеля это — уже приведенная мною диалектика «Dasein» (Энциклоп.,§ 89—95). Из Шеллинга достаточно привести хотя бы диалектику «Positionen» и материи из первоначальной «Unendlichkeit» и об «Endlichkeit» как «die blosse Relation» <положений… бесконечности… голом отношении (нем.) > к последней («Aphorism, zur Einl. in d. Natur–philos.» S. W. I 7 J 81 сл., и в особен. 101—224, ср. табл. на 184 стр.). Также — «Aphorism, iib. d. Naturphilos.» S. W. I 7, § 17, 21, 26, 30, 45 и мн. др. «Dasein» Гегеля само по себе, конечно, не есть факт в общепринятом смысле слова, но это, несомненно, факт, т. е. некая положенность, в сфере логического.
8
Таким образом, диалектический метод противоположен кан–товскому понятию диалектики, которая есть у него не более как логика иллюзии, хотя и трансцедентальной иллюзии («Крит, чист. раз.». Введение к Транец, диал., по пер. Лосского. СПб., 1907, 200—202), и которая «решение» антиномий видит лишь в отнесении одной противоположности к миру «явлений», другой же — к миру «вещей–в–себе». Поскольку между «явлениями» и «вещами–в–себе», по Канту, залегает непроходимая познавательная и фактическая бездна, постольку такое «решение» антиномий, конечно, не может считаться подлинным синтезом. Этот синтез точно так же дуалистичен, как и сама антиномия, и тут нет никакого решения. Впрочем, можно усматривать некую аналогию с подлинно диалектическим выводом «становления» из «бытия» и «не–бытия» в след., напр., словах Канта по поводу «решения» первой антиномии: «Всякое начало находится во времени, и всякая граница протяженного находится в пространстве. Но пространство и время существуют только в чувственном мире. Следовательно, только явления в мире ограничены условным образом, сам же мир не ограничен ни условно, ни безусловно.
Именно поэтому, а также вследствие того, что мир никогда не может быть дан весь и даже ряд условий для данного обусловленного не может быть дан как мировой ряд, целиком, понятие величины мира дается только посредством регресса, а не до регресса, в коллективном наглядном представлении. Но этот регресс всегда состоит только в процессе определения величины и потому не дает определенного понятия, а, следовательно, также и понятия о величине, которая была бы бесконечною в отношении известной меры; следовательно, он идет не в бесконечность (как бы данную), а в неопределенную даль, чтобы дать величину (опыта), которая впервые становится действительною благодаря этому регрессу» («Кр. чист, раз.» в главе: «Решение космологической идеи о полноте сложения явлений в мировое целое», пер. Лосского, 312— 313). Тут — несомненно диалектический синтез. Однако это и показывает, что трансцедентальный метод Канта оперирует только становлением смысла, а не самим смыслом (как это я указывал выше, в примеч. 4), и ему чужда интуиция смысла как такового, в его устойчивом рисунке. Иначе он не затруднился бы представить себе, что мир одновременно и бесконечен в пространстве и времени, и конечен, и не разные стороны его бесконечны и конечны, но — тот же самый мир одновременно в одном и том же смысле и конечен, и бесконечен.
То же у Канта и в «решении» второй антиномии: «Ряды условий, конечно, все однородны, поскольку мы обращаем внимание исключительно на протяжение их, обсуждая, соразмерны ли они с идеею, именно, не слишком ли они велики или слишком малы для нее. Однако понятие рассудка, лежащее в основе этих идей, содержит в себе или исключительно синтез однородного (что предполагается всякою величиною как при сложении, так и при делении ее), или также синтез разнородного, что, по крайней мере, может быть допущено в динамическом синтезе как причинной связи, так и связи необходимого со случайным» (стр. 316: к «решению» третьей антиномии — ср. 320—321, четвертой — 329—331). Коген также связывает «диалектику» с «Dianoia» <мышление (греч.).>, которую Платон понимает математически и, следовательно, для Когена аналитически–дифференциально (Logik, 21). Таков же и функционализм Э. Кассирера («Познание и действительность», пер. Б. Столпнера и П. Юшкевича. СПб., 1912, 34—41). Весь трансцедентальный метод Канта и кантианцев можно, таким образом, понимать как диалектику, ограниченную сферой смыслового становления смысла (или понятия, числа).
Из него выпадает смысловая ставшесть, или наглядный рисунок и структура смысла, как, наоборот, из чисто феноменологического метода в духе Гуссерля выпадает всякое становление, всякий регулятивизм и функционализм при постоянном внимании как раз к статическим смысловым структурам и рисункам. Трансцедентальный метод Канта динамичен, феноменология Гуссерля — статична. Диалектика — динамически порождает статические структуры и статически фиксирует динамические переходы и функции.
9
Если читатель не усвоил этой диалектически–категориальной структуры эйдоса, то можно ему не трудиться в изучении моей книги дальше. Диалектика пяти категорий есть основание и структура всего дальнейшего построения. Это есть обоснование всякой мыслимости вообще. В самом деле, если нечто вообще имеет некую структуру целого, то оно: 1) необходимым образом отлично от всего иного, ибо в противном случае оно не имело бы определенной границы и, стало быть, не имело бы характера цельности; 2) оно же и тождественно со всем иным, ибо иное все есть тоже некое одно, нечто (а если это другое — не одно, то оно — ничто, и первое одно, стало быть, ни от чего не отличается, т. е. не имеет границы, предела, т. е. не есть целое); 3) оно же и тождественно с собой, ибо иначе что же и от чего отличается? 4) оно же и различно с собою, ибо если оно — одно в отношении иного, то это значит, что оно само есть иное в отношении этого иного, т. е. оно само для себя и одно, и иное, т. е. различно с собою, т. е. имеет части; 5—8) такова же его диалектика и в отношении категорий покоя и движения. Целое, или эйдос, данное как законченная структура, есть: 1) нечто одно, сущее, индивидуальность, 2) отличное от своих частей, хотя и тождественное с ними, 3) покоящееся в себе, хотя и движущееся от одной части к другой. Только так я и могу диалектически осмыслить и конструировать чистую структуру эйдоса.