Страница 56 из 94
Недаром для всего средневековья сомнение и скептицизм были синонимами духовной неполноценности и дьявольского искушения, идейного предательства и опасного ревизионизма. Одним словом, скептицизм вообще в средние века был противолегален. И впервые он был поставлен вне закона именно Августином. Этот учитель церкви в значительной степени определил также и отношение средних веков к античному скептицизму, который был осужден и на долгое время предан забвению. Во всяком случае ни одна из легальных теолого–философских школ средневековья не только не может считаться продолжательницей пирроновской или академической традиции, но даже не проявляет к античному скептицизму почти никакого интереса.
И все же скептицизм — эта неискоренимая наклонность человеческого ума — не исчез бесследно даже в обстановке средневековой резиньяции. Он только до неузнаваемости преобразился и в новой, превращенной форме — в форме теологического агностицизма — продолжал существовать на протяжении всей эпохи. Что истина существует объективно и что она не зависит от человеческого произвола, в этом никто не сомневался, не имел права сомневаться. Но истина, как учил еще Августин, либо сам бог, либо нечто божественное, и поэтому она, по убеждению средневекового теолога, в чистом и полном виде недоступна человеческому уму. В терминах «Ареопагитик» божественный свет (свет самой истины) есть мрак для человеческой души; чем ближе к этому свету, тем больше он ослепляет. Онтологизированная истина отчуждается от человека, что делает его почти беспомощным и в отношении познания бога, и в отношении познания всецело зависящего от бога мира. Всякое чисто рациональное познавание приобретает оттенок сомнительности. Однако эта сомнительность, переживаемая большинством средневековых теологов весьма глубоко, отнюдь не провоцирует на идеологическую критику (оппозиционность скорее имеет место в школах, пьь тавшихся преодолеть разрыв между богом и человеком), но ведет к самокритике и самоотречению и гонит их в убежище веры. Так в средние века происходит преобразовпттие скептицизма в догматизм.
Можно ли считать непосредственным участником этой мистерии самого Августина — вопрос спорный. Во всяком случае он сохранял еще значительную долю античного доверия к разуму и чувству (вырожденной, превращенной формой которого явился рационалистический скептицизм) и был далек от того, чтобы из непознаваемости (в полной мере) божественной сущности делать вывод о неэффективности чувств и разума в познании мира и человека. Скорее Августин был убежден не только в существовании объективной истины, но и в возможности ее чувственно–рационального познания[154].
2. ЧУВСТВЕННОСТЬ
Гносеологический оптимизм Августина подтверждается тем глубоким вниманием и той основательностью, с которыми он подходил к проблемам чувственного познания. Наиболее досконально эти проблемы рассмотрены им в сочинениях: «О количестве души»г «О музыке», «О свободной воле» и «О троичности». Во всех указанных сочинениях, и особенно в. последнем, Августин выступает и как продолжатель античных, прежде всего неоплатонических, традиций, и как мыслитель вполне оригинальный.
Неоплатоники в согласии со своей общегносеологической схемой рассматривали чувственное познание.(познание с помощью внешних чувств) как актуалиаацию потенций души — изначально присущих ей образов–логосов всех вещей, — происходящую по причине обращения души к телесному миру и по поводу появления в поле ее зрения тех или иных предметов (Епп. IV 6). Они отвергали известную античности рефлективистскую теорию познания, делавшую познающий субъект пассивным восприемником информации, исходящей от тел. При этом неоплатоники опирались на два фундаментальных для их философии принципа: принцип формообразующей активности души и принцип неаффицируемости высшей природы низшей, что в случае чувственного позпания означало невозможность воздействия на чувства со стороны тел материальной природы. Отсюда они приходили к нативизму и своего рода априоризму. Душа может, видеть в этом мире только те формы, которые она сама извлекает из своей собственной субстанции и которые она относит к внешнему миру вследствие центробежной ориентации ее внимания. Неясность и неустойчивость чувственных образов объясняются в конечном счете порочностью самой этой периферической ориентации. Смена центробежной установки на центростремительную ведет к замещению образов их логосами, а последних — эйдосами, что проясняет чисто эйдетическое происхождение чувственных образов.
На долю материальных вещей в процессе познания в лучшем случае остается только свойство привлекать и более или менее долго удерживать внимание души. Порфирий довел эту теорию до крайности, посчитав мир вещей эпифеноменом познавательной деятельности души, а чувственное зрение — простой проекцией духовной энергии на мир небытия — материи[155]. Концепция Порфирия — это теория отражения наизнанку: не материальные предметы отражаются в сознании, оставляя в нем свои образы–отпечатки, а, наоборот, эйдосы сознания отражаются (или, лучше сказать, проецируются) в материи, порождая свои образы–отблески, воспринимаемые душой как образы внеположенных (в силу устремленности сознания вовне) чувственных вещей. Эту концепцию, диаметрально противоположную «механической» (демокритовско–аристотелевской) теории отражения, можно назвать теорией проекции или проекционизмом.
Августин, несмотря на очевидную зависимость его гносеологии от доктрины неоплатоников, избежал крайностей проекционизма и остался в основном на позициях теории отражения. Главное отличие его от неоплатоников (особенно от Порфирия) в учении о чувственном познании состоит в том, что он не допускал ни малейшего сомнения относительно независимой реальности и субстанциальности подлежащих чувственному восприятию материальных вещей. Поэтому проблема психофизического взаимодействия, которая по понятным причинам была для неоплатоников псевдопроблемой, стала в Августиновой гносеологии одной из важнейших и труднейших. Трудность ее усугублялась тем, что Августин не хотел отказаться от неоплатонического принципа неаффицируемости чувств материей. Непререкаемым казался ему и принцип активности души в познании. Чтобы свести концы с концами, он развил учение, где попытался сам процесс отражения представить как активный процесс, в котором громадная роль принадлежит воле и инициативе Духа.
Самое общее определение чувства, применяемое Августином уже в ранних работах, гласит: «Чувство есть то, благодаря чему душа осведомлена о том, что испытывает тело» (Бе фи. ап. 23. С!. Эе шиз. IV 10). Чувство не есть функция телесных органов, таких, как глаза, уши и т. п. (Бе огсі. II 2), хотя внешнее чувство не может осуществляться без них; «чувствование не есть действие тела, но действие души посредством тела» (зепііге поп езЬ согрогіз зей апішае рег согриз) (Бе Сеп. ай Ііі. III 5, 7). Душа не испытывает воздействия со стороны тела, однако она связана с телом особым «симпатическим» отношением, отношением неразрывного единства. Чувствование душой телесных состояний объясняется не пространственным ее присутствием в теле, а тем, что она служит для тела животворным, деятельным и управляющим принципом. Она контролирует тело своим «живым вниманием» (ѵііаіі іпіепЬіо) (Ер. 166, 2). Контроль над своим телом душа осуществляет или сознательно, когда состояние тела вызывает ее особую озабоченность, или бессознательно, автоматически, когда тело находится в нормальном состоянии и не нарушает ее контролирующего ритма (Бе шиз. VI 13—14). В обоих случаях душа непрерывно информируется о поведении тела, иначе контроль и регуляция были бы невозможны.
Но каким образом душа может информироваться о теле, нѳ вступая с ним в реальное взаимодействие, — это для Августина остается тайной; он только видит в этом «нечто поразительное» (Бе Оеп. ай Ііі. XII 16). Чувство боли, испытываемое душой, и соответствующая этой боли ножевая рана, нанесенная телу, — две вещи, весьма различные: боль не содержится в ножевой ране; рана, как чисто механическое повреждение тела, не заключает в себе боли, и все же боль сопровождает ранение, информируя сознание о неблагополучии тела. Августин отчетливо видит имеющуюся здесь реальную проблему. Но разрешить ее известными ему средствами он не в состоянии, а поэтому просто констатирует: связь, между душой и телом такова, что «от души не укрывается испытываемое телом состояние»(Бе ди. ап. 25).