Страница 66 из 94
Будучи производным от вечности, время имеет с ней некоторое сходство: как и вечность, оно обладает длительностью. Однако его длительность, всегда конечная, несравнима с бесконечной длительностью вечности: «Все определенные пространства веков, если сравнить их с беспредельной вечностью, должны считаться не малыми, а равными нулю» (Бе сіѵ. Беі XII 12). И время и вечность — характеристики определенного бытия, отражающие меру его постоянства и определенности. Эта мера и есть длительность, «продолжительность». «Продолжительность времени складывается не иначе как из последовательного прохождения множества моментов, которые не могут существовать совместно. Наоборот, в вечности ничто не проходит и все пребывает в наличном настоящем, тогда как никакое время не находится целиком в настоящем. Все наше прошлое выходит из будущего, а все будущее следует за прошлым; вместе с тем все прошлое и будущее творится и изливается из того всегда сущего, для которого нет ни прошлого, ни будущего, — из того, что называется вечностью» (СопІ. XI 11).
Существовать, по Августину, — значит быть в настоящем, быть в наличии. Такая «узкая» трактовка существования вводит его в сомнения относительно существования времени. Как, спрашивает он, надо понимать существование прошлого и будущего, если того, что прошло, уже пет, а того, что только будет, еще нет? «Что же касается настоящего, то, если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не переходило в прошлое, опо было бы не временем, а вечностью. Поэтохму если настоящее лишь постольку является временем, поскольку через него будущее переходит й прошлое, то как можно говорить, что оно есть, если основание его бытия как раз в том, чего нет? Уж не приписывать ли ему бытие в том именно смысле, что оно постоянно стремится к небытию, в каждый момент переставая существовать?» (ІЫ(І. XI 14).
Мы говорим о краткости или продолжительности прошедшего, о больших или малых отрезках будущего времени. Но как мы можем измерять то, чего нет? Мы говорим о настоящем как о чем‑то более или менее устойчиво существующем. Но как мы можем так о нем судить, если оно сжимается с обеих сторон в точку прошлым и будущим, т. е. тем, чего нет? (ІЪігі. 15). Получается, что при отсутствии прошлого и будущего и настоящее сводится к нулю. Следовательно, рассуждает Августин, нужно признать, что прошлое и будущее присутствуют некоторым образом, в какой‑то мере существуют, пребывают в настоящем (ІЬій. 17). В пользу этого говорит опыт. Нельзя было бы предвидеть будущие события, т. е. видеть их в настоящем, если бы они не представали перед умом предвидящего в момент предвидения. Нельзя же видеть то, что в данный момент никак не присутствует перед умом. То же самое можно сказать о прошлых событиях, ибо те, кто рассказывает о них, «конечно, не рассказывали бы истинного, если бы не созерцали их умом; но если бы они вовсе не существовали, то те не могли бы их и созерцать» (ІЬісІ.). Рассуждая о будущем и прошлом, мы видим их в настоящем. Однако при этом мы видим не сами события и предметы, которых еще или уже нет, а их образы или рациональные основания, всегда присутствующие в душе. Вспоминая и рассказывая о своем детстве, мы обозреваем не само детство, которого уже нет, а образы его, хранимые памятью.
Наблюдая зарю, мы предсказываем восход солнца. Но это не значит, что мы наблюдаем и само солнце, которое еще не взошло: вывод о близящемся восходе мы делаем на основании сопоставления двух наличных феноменов: наблюдаемой зари и образа солнца, присутствующего в воображении (ІЬій. 18).
Из всего этого Августин делает следующий вывод: «… неточно выражаются те, которые говорят, что есть три времени: прошлое, настоящее и будущее. Точнее, по–видимому, было бы сказать так: имеются три таких времени: настоящее, относящееся к вещам прошлым; настоящее, относящееся к вещам настоящим, и настоящее, относящееся к вещам будущим. Поистине эти три объекта существуют только в душе нашей, и я не вижу их нигде, кроме как в ней: настоящее вещей прошедших состоит в воспоминании (шешогіа); настоящее предметов настоящих—в созерцании (intuitus) [188]; а настоящее будущих предметов — в ожидании (ехресШіо)» (ІЬій. 20; курсив наш. — Г. М.).
Рассмотрев таким образом вопрос о существовании времени, Августин обращается к проблеме его измерения. Если будущее и прошлое в собственном смысле не существуют, то, считает он, их нельзя и измерять; измерению может подлежать только преходящее, текущее время (ІЫД. 16, 21). Но с другой стороны, измерение предполагает меру, определенной величины длительность, а вещи, проходя через настоящее, не задерживаются в нем более одного мгновения, уходя в прошлое, в небытие. Настоящее не имеет долготы, и любой эталонный отрезок времени складывается из прошлого и будущего, которых нет. Следовательно, не существует никакого эталона, удерживаемого в настоящем, чтобы сравнить с ним проходящее время. Если же предположить, что мера времени не находится в настоящем, ибо мы ее уже выбрали в качестве меры, то непонятно, как может существующее измеряться тем, чего уже нет. Слушая музыку стиха, мы сопоставляем длительность слогов с уже услышанным вначале кратным слогом. Без этого мы не уловили бы гармонии длительностей. Но каким образом мы можем улавливать эту гармонию, если то, с чем мы соизмеряем длительность слогов, само уже отсутствует: предыдущий слог уже прозвучал и смолк, когда начал звучать последующий, а пока звучал первый, второго еще не было? (ІЬій. 21; 27).
Отвечая на этот вопрос, Августин вновь апеллирует к субъективному аспекту времени: слушая стихотворение, мы соизмеряем не сами отзвучавшие или звучащие слоги, а остающиеся от них в душе впечатления, переживаемые в их наличности; из этих впечатлений и выбирается эталон для оценки других, также запечатленных или запечатлеваемых, — все они присутствуют в душе в тот же самый момент. Подобным же образом измеряется всякое время. Оно измеряется только в душе наблюдающего его. Впечатления, которые вещи и события, проходя, оставляют в душе, остаются в ней и тогда, когда вещей уже нет; их, а не сами вещи мы измеряем, когда измеряем время. «Итак, — заключает Августин, —или это самое и есть время, или же не есть время то, что я измеряю» (ІЪій. 27). Не долго будущее, которое еще не существует, но долго ожидание будущего; не долго прошлое, которое больше не существует, но долга память прошлого (ІЬіі. 28). Измерение времени, по Августину, полностью зависит от духовного восприятия времени; мерой времени для человека служит только содержание духа.
Однако, трактуя третий вопрос — о познании сущности времени, Августин колеблется и не решается определенно о ней высказаться. Чаще всего он относит время к чему‑то загадочному и непостижимому. «Пока меня никто не спрашивает, что такое время, я понимаю и нисколько не затрудняюсь, но, если кто‑то попросит объяснить, что оно такое, я не знаю, что ответить» (ІЪій. XI 14). Выяснение природы времени он считает великой задачей, вряд ли разрешимой (ІЪіД. 22; 25). Предсказание будущего основано на предначертаниях будущего в настоящем, присутствующих в душе в виде образов и идей. Но каким способом в этих наличных содержаниях души отмечено то, чего еще нет, Августину кажется непостижимым (ІЪігі. 19). Непостижимо для него и то, каким образом прошлое и будущее порождаются вечностью, которая вся в настоящем (ІЪід. И). Учитывая трудность прямого уяснения природы времени, он применяет индукцию через отбрасывание. Во–первых, доказывает он, время не есть движение небесных светил; во–вторых, оно не есть вообще движение каких‑либо тел: все движущиеся тела, небесные и земные, существуют во времени, и их движение может одинаково служить мерой других движений, но не мерой самого времени (ІЬій. 23; 24).
Исключив неподходящие для него античные концепции времени, Августин приходит к выводу, что время есть особого рода «протяжение» (ехіепзіо). Он пишет: «Мне кажется, что время есть не что иное, как некое протяжение, но протяжение чего именно — я не знаю с достоверностью, хотя маловероятно, чтобы оно было чем‑то иным, нежели протяжением самого духа» (ІЬій. 26). Этот вывод о субъективной природе времени Августин не выставляет как истину, но только как одну из возможных гипотез. Значение гипотез придает он и всем остальным своим рассуждениям о времени. «Говоря все это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь познать ее» (ІЪіі. 17). Наряду с субъективистской, психологической гипотезой, выдвижение которой делает Августина родоначальником традиции, продолженной впоследствии Кантом, его сознанию представлялась и другая — гипотеза объективного времени, близкая по смыслу к будущей концепции Лейбница. Объективное время Августин понимал как отношение между вещами, как порядок их следования друг за другом через момент настоящего и порядок их взаимных изменений (Бе Сеп. ай. Ііі. V 5). Аналогично трактовал он и пространство, которое, с его точки зрения, выражает отношение рядоположенности всех вещей (Бе сіѵ. Беі XI 5). Ни время, ни пространство не могут, согласно этому представлению, существовать сами по себе, без вещей, функциями которых они являются (Бе Сеп.