Страница 42 из 51
Флоровский демонстрирует, с какой проницательностью у Достоевского раскрывается антиномичность свободы, которая сама внезапно может стать орудием неволи, причем не только по отношению к другим. Доведенная до крайности, свободная воля вырождается в своеволие, ведущее к «самоубийству свободы», к мистическому разложению и распаду личности, изображенному писателем на примере целой галереи «людей подполья». По мнению Флоровского, обратить внимание на данный тип человека Достоевскому также помогли произведения социалистов, указавших на такую социальную болезнь современности, как рост отчуждения между людьми. С другой стороны, разработка темы «мечтателя» могла быть откликом Достоевского на романтическую идеализацию отрешенного индивидуализма. Писатель вскрывает опасности такой позиции: человек, прячущийся в собственном отгороженном мирке от неустроенности и принуждения внешнего мира, рискует потерять контакт с реальностью и становится пленником самого себя, одержимым своей навязчивой идеей. Романтический «мечтатель» неожиданно превращается в маниакального «сверхчеловека», страдающего шизофренической «наполеоновской идеей».
Однако Достоевский не мог пойти вслед за Гоголем и призвать человека к безропотному подчинению сугубо социальным интересам и ценностям. Он осознавал кризисное состояние современного общества, по отношению к которому бунт личности во многом является оправданным. Достоевский убежден, что проблема человека не могла быть решена ни индивидуальным отчуждением, ни включением себя в некий внешний порядок, даже самый привлекательный. «В обоих случаях свобода либо урезана, либо стоит под угрозой»[360]. Согласно Флоровскому, в «Мертвом доме» Достоевский с ужасом обнаружил подобие «Хрустального дворца» как предельный вариант планового общества. Переосмысляя в свете этого опыта свое отношение к социалистическим идеалам, писатель выявляет их главную слабость. «И прежде всего, бесплодие и опасность свободы и равенства без братства. Для Достоевского это был не социальный, но метафизический вопрос… Из долгого раздумья Достоевский сделал вывод о невозможности гуманистического братства. Но от идеала братства он не отрекся, его правда была для него бесспорна»[361].
Отказавшись от идеала социалистической солидарности, Достоевский обратился к органической теории братства, опираясь на романтические и славянофильские теории. В идеологии почвенничества Достоевский надеялся найти залог сплочения общества, панацею от индивидуалистического разобщения и нигилистического бунтарства. Флоровский оценивает почвенничество Достоевского как проявление слабости писателя, не сумевшего до конца преодолеть «органический соблазн» хилиазма и сохранявшего утопическую веру в грядущую «гармонию». Его упования на «всемирную отзывчивость» и особую миссию русского народа, его политический панславизм, его надежды, что русское государство преобразится в церковь, по оценке Флоровского, свидетельствуют о том, что в Достоевском до конца продолжал жить утопический мечтатель.
Но если почвенничество А. А. Григорьева основывалось лишь на культе неповторимости и своеобразия, вело к «эстетическому перетолкованию православия» и получило продолжение в натуралистической теории культурно–исторических типов Н. Я. Данилевского, что в целом олицетворяло для Флоровского «тупик романтизма»[362], то почвенничество Достоевского оценено иначе: «Вопрос стоит для Достоевского не в плане быта. Его тревожит беспочвенность на большой глубине. Перед ним стоит пугающий призрак духовного отщепенца, — роковой образ скитальца… И "почвенничество" есть именно возврат к первоначальной цельности, идеал и задание цельной жизни. Для Достоевского, как и для других многих, то был проект еще не распознанной соборности»[363].
Флоровский солидарен с В. С. Соловьевым, утверждавшим, что «общественным идеалом» для Достоевского являлась церковь[364]. По его мнению, сформулированный Достоевским идеал свободного братства на основе православной соборности является высшим прозрением писателя. Несмотря на очевидное «раздвоение» в замысле Достоевского, где присутствует элемент утопизма, основным для него было именно стремление к православному синтезу, настаивает Флоровский. Не победив до конца собственный «соблазн хилиазма», писатель все же «ярко осветил путь исхода»[365]. Основание для такой интерпретации видится Флоровскому в том, что «мечтал Достоевский о "русском социализме", а видел "русского инока". И вот что важно: этот инок и не думал, и не хотел строить ни братства, ни социализма. Ни Макар Иванович, ни старец Зосима, ни Тихон Задонский… Но именно они, в восприятии Достоевского, осуществляли и любовь, и свободу, и братство до конца. Так у Достоевского прозрение расходилось с мечтою»[366].
Если Гоголь и Достоевский, несмотря на все испытанные ими духовные «соблазны», все же признаются Флоровским в качестве «православных» писателей, мыслителей и даже «пророков», то открыто отошедший от православия Л. Н. Толстой оценивается критически. Помимо «Путей русского богословия» и статьи «Три учителя», мировоззрение Толстого рассматривается в специально посвященной ему работе «У истоков» (1936.). Путь к пониманию Толстого как писателя и моралиста также лежит для Флоровского через анализ его личности и психологического формирования, через экспликацию духовных «истоков» его учения.
По мнению исследователя, взгляд Толстого на жизнь во многом схож со взглядом Гоголя. Оба писателя были одержимы моралистическим пафосом, воспринятым от литературной мысли европейского сентиментализма, который, согласно Флоровскому, имеет религиозно–психологический аспект и генетически связан с движением мистического пиетизма. Являясь в своей духовно–нравственной основе рецидивом сентиментализма эпохи Просвещения, творчество Толстого было анахронично для русской культуры второй половины XIX в., считает Флоровский. По его мнению, Толстой «отрицает все достижения русской интеллигенции и строит свою систему (если не убеждений, то понятий) на тех основаниях, которые характерны для конца XVIII в. (Новиков, Радищев, Карамзин). А так как русская дворянская культура недостаточна и несамостоятельна, то огромное значение для него приобретает Запад… Можно прямо сказать, что Толстой, по своим источникам, по своим традициям, по своей школе, — наименее русский из всех русских писателей»[367].
Воспринятый от эпохи Просвещения рационалистический морализм Толстого расценивается как корень его культурно- исторического нигилизма, отрицания культуры, искусства, философии, религиозных традиций как бесполезных и нравственно вредных излишеств. Главный роман писателя «Война и мир» Флоровский истолковывает как своеобразный «нигилистический эпос», как вульгарную атаку на метафизику истории: «Большая история есть для Толстого только игра. И в этой игре нет героев, нет действующих лиц, есть только незримый рок и поступь безликих событий. Все точно снится. Все распадается и разложено в систему сцен и ситуаций. Это скорее маски жизни. В истории ничего не достигается. Из истории нужно укрыться». В связи с этим Флоровский проводит неожиданную параллель между Толстым и К. П. Победоносцевым, имея в виду их «принадлежность к единому культурно–психологическому типу. Сходство Толстого и Победоносцева не было случайным. И во многом они одинаково веруют в природу и не веруют в человека, — верят в закон и не доверяют творчеству»[368].
Толстовский антиисторизм влечет за собой отрицание церкви и искаженное понимание христианства, которое является для Флоровского «существенно–исторической религией». Религиозные искания Толстого Флоровский сравнивает с идеями эпохи Реформации, когда остро осознавалась сила греха, но ей были противопоставлены лишь редуцированные постулаты веры как отречения и обращения, вне сакраментальной и богословской традиции церкви. «Толстой несомненно имел жажду духовной жизни, но она была отравлена и разложена его необузданным рационализмом». В «религиозном рационализме» Толстого Флоровский усматривает влияние работы И. Канта «Религия в пределах только разума».
Пережив духовный кризис, «Толстой продолжает свои религиозные изыскания. Собственно, он ничего не искал, он испытывал веру других в прошлом и настоящем, делая свой собственный выбор и грубо попирая все, чего он не мог понять или не хотел понять. Даже само Евангелие сделалось объектом этой проверки»[369]. По заключению Флоровского, Толстой был лишен опыта трансцендентного, его религия представляла собой безжизненный суррогат, а вся его жизнь и творчество — «какая‑то непрерывная моралистическая робинзонада»[370].
Как мыслитель, близкий к Толстому по своему религиозно- психологическому типу, характеризуется Н. Ф. Федоров, идеям которого Флоровский также посвятил специальную работу: «Проект мнимого дела» (1935). Затворничество Федорова автор расценивает как абсентеизм, а в стиле его мышления усматривает рецидив наивного просветительского прогрессизма. Несуразность федоровского проекта видится Флоровскому в том, что религиозную задачу воскресения из мертвых мыслитель предлагает решать натуралистическими и механическими средствами: «В этом странном религиозно- техническом проекте хозяйство, техника, магия, эротика, искусство сочетаются в некий прелестный и жуткий синтез»[371].