Страница 46 из 51
В статье Флоровского «Владимир Соловьев и Данте: проблема христианской империи» прослеживается влияние идей итальянского поэта и мыслителя на формирование теократической концепции русского философа. Автор указывает, что одновременно с работой над книгой «Россия и Вселенская Церковь» Соловьев, совместно с А. А. Фетом, занимался переводом «Энеиды» Вергилия, а также отдельными переводами из Данте. Характерно, что «образ Вечного Рима не играл никакой роли в спекуляциях Соловьева до 1883 г., когда, как мы знаем, он познакомился с Данте и признал в нем пророка Империи»[397]. Таким образом, непосредственные источники веры Соловьева в «Вечный Рим» — это Данте и прочитанный сквозь его призму Вергилий. Стремясь к установлению параллелей между историей Израиля и Рима, Данте рассматривал библейское и римское начала как две основные предпосылки теократии. Вторая книга трактата Данте «О монархии» посвящена провиденциальной роли Римской империи во всемирно–исторической мистерии Боговоплощения; «легитимность» земной власти Рима в ней обосновывается тем, что рождение и смерть Христа свершились именно под римским владычеством. Концепция империи Данте также укоренена в представлении об органическом единстве человечества, олицетворением которого служит Рим. Если целью человечества является мир, то гарантом единства и согласия выступает «rex pacifi- cus» — император, блюститель справедливости.
Как показывает Флоровский, многие идеи Данте нашли отражение в построениях Соловьева. Во введении к книге «Россия и Вселенская Церковь» философ проводил идею справедливости и единства, или «солидарности». По его мнению, инстинкт интернациональной солидарности проявляется во всей человеческой истории — и в замысле универсальной монархии «pax Romana», и в иудейском представлении о природном родстве и общности происхождения рода человеческого. Но ни романо–германский мир, ни Византия не смогли осуществить идеал всеобщего христианского братства. Согласно Флоровскому, Соловьев был уверен, что именно «России предопределено обеспечить тот "политический порядок", которого требует Церковь для спасения Европы и мира»[398]. Ссылаясь на пассажи из «Божественной комедии», Соловьев настаивал на необходимости для империи отчетливого разделения духовной и светской властей, а также вводил третий элемент — пророчество, призванный обеспечить баланс между ними. Проведенный Флоровским анализ демонстрирует, что в теократических исканиях Соловьева идея объединения церквей носила служебный характер, была подчинена более масштабной, политической задаче — созданию всемирно–монархического государства под властью русского царя. Как комментирует эти выводы Б. В. Межуев, «Соловьева совершенно ошибочно обвиняли в папизме — вслед за Данте он был противником светской власти римского первосвященника.
И мечтал он не столько о подчинении России Риму, сколько о вселенском возвышении России за счет союза со Святым Престолом»[399].
Рассматривая философию истории позднего Соловьева, Флоровский привлек к анализу его рецензию на книгу Е. Н. Трубецкого «Религиозно–общественный идеал западного христианства в XI в.», которая была опубликована в 1897 г. в «Вестнике Европы», но не вошла в собрание сочинений и осталась неизвестной предыдущим исследователям. С точки зрения Флоровского, этот текст интересен тем, что в нем Соловьев вообще «отрицает, что христиане могут иметь какой‑либо исторический "идеал". Цель христианства — всецело по ту сторону истории, за пределами условий земной жизни. История всегда остается областью относительности»[400]. Критикуя Трубецкого, Соловьев утверждал, что христиане XI в. не могли иметь исторической цели, поскольку жили в атмосфере напряженного апокалиптического ожидания. Для Флоровского в этих мыслях Соловьева важно «острое акцентирование потустороннего» и, как следствие, проведение различия между «религией в чистом смысле и церковностью». Флоровский видит здесь переосмысление Соловьевым теократической идеи: разочаровавшись в началах «священства» и «царства», философ выдвинул на первый план «третий орган теократии»: «Несомненно, он имел в виду христианский народ — мирян, самих по себе верующих, призванных к пророческому служению… трагедия средневекового Запада заключалась именно в отсутствии этого третьего элемента»[401].
Итоговые оценки творчества Соловьева, которые Флоровский дал в зрелые годы своей жизни, выглядят достаточно взвешенными и позитивными на фоне страстных обличений 1920–х гг. Уже в «Путях русского богословия», наряду с критикой, сочувственно излагаются многие философские и богословские идеи Соловьева, который, по мнению автора, убедительно «показывает, что именно в христианстве сплетаются в один живой узел все творческие возможности и потребности человеческой жизни»[402]. В обобщающей статье 1955 г. «Вера и разум в философии Соловьева» Флоровский признает ценность исходного замысла философа, стремившегося согласовать религиозную веру и научно–философскую рациональность в рамках создания целостного мировоззрения. Автор подчеркивает, что Соловьеву удалось преодолеть собственные иллюзии ранних периодов творчества, связанные с упованием на скорое историческое торжество «свободного всеединства» и теократии. Свидетельством разочарования в этих замыслах стала апокалиптическая «вторая метафизика» Соловьева, нашедшая выражение в его предсмертной «Краткой повести об антихристе».
«И то, что он теперь инкриминирует антихристу, — пишет Флоровский, — поразительно напоминает некоторые мечты его ранних лет… Книга антихриста "Открытый путь [к вселенскому миру и благоденствию]" — это пародия на ранние планы Соловьева… Но Соловьеву не дано было прожить достаточно долго, чтобы начать этот пересмотр». Резюмируя, Флоровский признает большое значение творчества Соловьева в истории русской философии и культуры: «Проповедь Соловьева была яркой и убедительной. Ему удалось вновь сделать религиозные темы достойным предметом обсуждения среди представителей его и последующих поколений… Он заложил основы если не школы в строгом смысле этого слова, то, по крайней мере, традиции. И, сверх того, ему удалось реабилитировать религию (и прежде всего христианство) от обвинений в политической и социальной реакционности. Он сам являл собой пример верующей свободы»[403].
Как по масштабу проделанной работы, так и по научно- концептуальной значимости труды Флоровского, посвященные анализу и осмыслению творчества Соловьева, являются наиболее значительной частью его изысканий в области истории русской мысли. Многие поставленные Флоровским проблемы и намеченные пути дальнейшего изучения философского наследия Соловьева показали свою актуальность и плодотворность, получив результативное развитие в трудах новых исследователей. В частности, предположение Флоровского о решающем влиянии идей гностицизма на развитие философии Соловьева подтверждено фундаментальным исследованием А. П. Козырева «Соловьев и гностики».
На основании полученных новых данных и тщательного анализа автор показал, что гностическое учение повлияло на систему Соловьева по крайней мере в двух ключевых пунктах. Во–первых, в онтологии, где под воздействием космогонического мифа гностиков Соловьев пришел не только к выводу о существовании предвечной «божественной материи», но и о «необходимости Сатаны» как одного из агентов миротворения. Во–вторых, в философии пола и любви, где при помощи заимствованного у гностиков–валентиниан понятия «сизигии» философ решал вопрос о соотношении эротической и божественной любви. Исследователь заключает, что в терминах немецкого трансцендентализма Соловьев излагал не что иное, как вариации гностической эонологии: «Соловьев приспособился к языку академической философии, научился не говорить того, чего не надо, и лишний раз не раздражать духовную цензуру. Его мифология космического и исторического процесса адаптирована, ее персонажи — Демиург, Сатана и София — превращены в философские абстракции»[404].
Согласно Флоровскому, на рубеже XIX‑XX вв. русская философская мысль вступила в третий период своей истории. К сожалению, этот современный для Флоровского этап не получил у него достаточно обстоятельного рассмотрения как духовно–историческая целостность, есть лишь схематические наброски и характеристики отдельных фигур и тенденций — в книге «Пути русского богословия», в обзорных статьях «Философия в России» и «Философская литература», в ряде других статей. По мнению Флоровского, «движение мысли» в России на рубеже веков определялось тремя основными темами: «Во–первых, тема нравственная, тревога совести, неприятие жизни, моральный суд над ней. Решающим было влияние Л. Толстого. С этим связан и повышенный интерес к Шопенгауэру… Позже присоединяется влияние Ницше, Ибсена и теперь только вновь открываемого Достоевского… Для 90–х гг. характерны и кантианские мотивы, идеология императива и долга, пафос морального благородства… Во–вторых, тема историческая. Новый историзм 90–х гг. связан с возникновением русского марксизма… Исторически важна не догматика, но проблематика марксизма… В–третьих, тема эстетическая… В этом именно и состоит культурно–исторический смысл и русского "декадентства" 90–х гг. и позднейшего символизма… Философские и религиозные темы входят и в область новой литературной критики»[405].