Страница 14 из 16
Если Макарий высший момент экстатического единения с Божеством изображает преимущественно как упоение божественною любовью, каковое сопровождается бурными восторгами восхищенного сердца, так что человек кажется»как бы буим и варваром», именно,«по причине преизобилующей любви», то Исаак этот момент изображает преимущественно чертами спекулятивного экстаза: со стороны интеллектуальной, это состояние есть то состояние ведения — неведения, о котором так подробно говорят Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит. Со стороны эмоциональной оно есть состояние глубокого покоя духа. В этом состоянии нет»ни молитвы, ни движения, ни плача, ни власти, ни свободы, ни прощения, ни возделения, ни услаждения чем‑либо из уповаемого в сей жизни, или в будущем веке».«Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце, этот хранитель помыслов, и ум, этот кормчий чувств, и мысль, эта быстро парящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся идущие: потому что пришел Домовладыка». Здесь человек настолько пленен»иною силою», что»не сознает сам себя»и»становится телом бездыханным».
Таким образом, высший момент»изумления»характеризуется, как состояние полной неподвижности ума и чувства, когда человек теряет сознание окружающего, сознание самого себя, и погружается в переживание глубокой, ничем невозмутимой исихии, продолжающейся иногда не только часы, но и более [ [21]]. В этих чертах нельзя не видеть не только характерных особенностей спекулятивного экстаза, но и некоторых отзвуков неоплатонической мистики [ [22]]. Итак, исихия, как совершенный покой духа, вот тот идеал к которому тяготеет Исаак в своей мистике. В восхвалении этого идеала он неистощим.«Безмолвие (esihia) умерщвляет внешние чувства и воскрешает внутренние движение». Нигде Бог не являл ощутительно действенности своей, как в стране безмолвия». Небесная сладость безмолвия для подвижника то же, что пение сирина, заставляющее забывать земную жизнь, падать и умирать тех, которые услышат его. Безмолвие есть»таинство будущего века»,«ангельское дело»и т. д. Словом, исихия является высшим моментом и наиболее характерной чертой мистики Сириянина. Если, отдавая предпочтение gnosis'у пред agape, он делает весьма заметный уклон к мистике гностической, то, выдвигая исихию, как идеал духовной жизни человека, он является одним из наиболее видных предтеч позднейшего исихазма. Таково — место, которое занимает Исаак в ряду представителей древне–церковной мистики.
2. Мистика преп. Максима Исповедника
Заметный наклон в сторону гностического направления обнаруживает и мистика преп. Максима Исповедника (+ 662 г.). Этот замечательнейший христианский мыслитель в своих творениях стремится дать исчерпывающее религиозно–философское истолкование основных истин христианской веры. При том широком синтезе самых разнообразных философских влияний и религиозных идей, каким характеризуется его система, мы вправе были ожидать, что в последней найдут свое высшее примирение и рассматриваемые нами направления древне–церковной мистики. И действительно, мистика пр. Максима хочет обнять собой основные начала обоих течений христианской мистики. С одной стороны, мы видим в ней ярко выраженные особенности нравственно–практической мистики, с другой — определенные черты гностической мистики.
Признавая, что конечной целью человека является единение с Богом, как неподвижным абсолютным началом, он учит, что это единение совершается силою Христа–Логоса и вне Его посредства невозможно. Логос — центральный и основной пункт всей религиозно–философской концепции преп. Максима. Немного из христианских писателей так глубоко проникали в вселенское значение идеи Логоса и так всесторонне изображали роль Его в процессе обожения человека, как проникает и изображает Максим Исповедник. В этом случае он должен быть отнесен к замечательнейшим идеологам церковной мистики и преимущественно в нравственно–практическом ее течении. Но не только эта особенность, но и другие черты его мистики дают основание сближать последнюю с нравственно–практической мистикой. Настаивая на высокой ценности гносиса, он не умаляет значения и любви. Не усвояя самодовлеющего значения praxis'у, он в учении о доброделании избегает той крайности, в которую впадает спекулятивная мистика. По его учению, как и по учению пр. Макария и пр. Исаака, мистический момент предполагает этический и созерцание покоится на доброделании.
Тем не менее пр. Максим слишком глубоко впитал в себя идеи греческой философии и ареопагитской литературы, чтобы избежать некоторого уклона в сторону гностической мистики. Его Логос есть не столько воплотившийся Сын Божий, сколько Мировой Разум, первооснова и конечная цель всего тварного бытия. Мир есть откровение Логоса, реализация идей божественного Разума. Историческое воплощение один из моментов, хотя и главнейший, общего процесса боговоплощения. Вся дохристианская история есть история нисхождения Логоса к твари; вся христианская эпоха есть эпоха обратного движения, по которому воплотившееся Слово снова возводит человечество, а чрез него и всю тварь, к Божеству. Praxis необходима, но только в начале стадии мистической жизни; добродетель полезна, но только как оружие в борьбе со страстями. Раз достигнуто состояние apatheia, praxis излишня и добродетель бесполезна. Этика всецело уступает место мистике. Самую любовь, это основное начало мистической жизни, пр. Максим, как и Дионисий, истолковывает в метафизическом смысле. Любовь, понимаемая в последнем основании, есть мировая гармония, космическая связь между человеком и Божеством. Ее последнее назначение — есть восстановление разделенной природы человека, воссоединение разрозненного человечества, примирение посюсторонней жизни с потусторонней, неба и земли, людей и небожителей.
В этом смысле значение любви велико, но в этом смысле она теряет не только свое этическое, но и мистически–эмоциональное содержание и превращается в какой‑то amor Dei intellectualis, который столько же может быть назван любовью, сколько и мистическим гносисом.
Theoria‑gnosis, — вот тот царский путь, по которому совершается восхождение души к Богу. Все остальное, — отречение от мира, подвижничество, добродетель, деятельная любовь, — имеет значение постольку, поскольку создает наиблагоприятные условия для созерцательной жизни. Обожение предполагает следующие главнейшие моменты: 1) отречение от мира, или точнее от зла в мире, 2) бесстрастие воли, 3) чистоту ума и 4) соединение с Логосом. Все эти моменты не осуществимы без истинного гносиса: в первом и втором случае он руководит человеком в понимании добра и зла и носит этический характер, в третьем случае он представляет собой созерцание, как процесс абстрагирующей деятельности ума, в четвертом — истинное ведение, как соединение субъекта с объектом, приобретает онтологическое значение. Наконец, так как человек есть микрокосмос и посредствующее звено между Богом и миром и чрез его обожение должно совершиться окончательное воссоединение с Богом и Макрокосмоса, то в последнем основании своем гносис получает и космологическое значение.
Исходным пунктом обожения является борьба с миром, — точнее, борьба со злом в мире. Зло, как и у Дионисия, не есть какая‑либо реальная сущность. Ни природа, ни вещи, ни ум, ни естественное понимание вещей, ни чувства сами по себе не суть зло: все это — Божие создание [ [23]]. Равным образом зло не есть ни пища, ни деторождение, ни деньги, ни слава. Зло — есть пристрастие к вещам, проистекающее из неправильного суждения о вещах, или неправильное употребление вещей вследствие непонимания их подлинного назначения. Совокупление не безнравственно, если оно имеет целью деторождение; оно — греховно, если мы при нем будем преследовать только удовлетворение похоти. Отсюда избавление от зла должно иметь своим началом правильное понимание вещей и их назначения. Правильное же понимание вещей предполагает господство разумной стороны человеческой природы над неразумной. При этом господстве не будет ни зла в тварях, ни влечения к нему в людях. Ум, став руководителем, истолковывает, как следует»происхождение и природу мира и плоти», уничтожает в душе страстное отношение к ним и гонит душу в сродную ей область бытия духовного. Отсюда борьба со злом есть борьба с пристрастием к вещам, — вообще со страстями, а борьба со страстями есть борьба с помыслами, т. е. превратными понятиями и суждениями о вещах.