Страница 2 из 7
3. На том основании, что ипостасный характер Духа Святого не определяется, что Он, не имея собственного Своего имени, безымянен, латинское богословие делает положительный вывод о модусе Его происхождения. Наименование "Дух Святой" в каком-то смысле свойственно и Отцу и Сыну (и Тот и Другой - Дух, и Тот и Другой - Свят); следовательно, наименование это должно обозначать Лицо, находящееся в отношении к Отцу и к Сыну в плане того, что у Них есть общего [7]. То же можно сказать и об исхождении как модусе происхождения Третьего Лица. Термин этот, сам по себе не указывающий на какой-либо новый, от рождения отличный модус происхождения, должен говорить об отношении одновременно к Отцу и к Сыну, чтобы стать обоснованием Третьего Лица, отличного от Двух первых. Так как отношение по противопоставлению [8] можно установить только между двумя объектами, то Дух Святой исходит от Отца и Сына как единого начала Своего изведения. Вот в чем смысл формулы об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как единого начала [9].
Мы не можем отрицать логической ясности этого рассуждения, основывающего ипостасное различение на принципе отношения по противопоставлению. Этот сформулированный Фомой Аквинским триадологический принцип вытекает с неизбежностью, как только принято учение об исхождении Духа Святого ab utroque [от Обоих]. Он предполагает следующее: 1) отношения являются обоснованием Ипостасей [10], Которые определяются взаимным противопоставлением: Первая противопоставляется Второй, а Обе вместе они - Третьей; 2) два Лица объединены неличностным единством, поскольку Они являются причиной возникновения нового отношения по противопоставлению, а это значит, что 3) вообще происхождение Лиц в Троице неличностное, так как их реальное основание есть единая Сущность, дифференцируемая Своими внутренними отношениями. Общий характер этой триадологии можно определить как превосходство природного единства над личностной троичностью, как онтологическое первенство Сущности над Ипостасями.
Позиция православного богомыслия по отношению к таинственному имени "Дух Святой", к имени, говорящему скорее об икономии, нежели об ипостасном различии, отнюдь не является простым отказом от какого-либо определения Его личностного отличия. Наоборот, именно потому, что эта отличимость Духа Святого, как и вообще взаимоотличимость всех Трех Лиц, есть нечто абсолютное, мы и отказываемся принимать отношение по происхождению, противопоставляющее Духа Святого Отцу и Сыну, рассматриваемым как единое начало. В таком аспекте личностное различение действительно стало бы относительным: во-первых, если Дух Святой - одна Ипостась, то Отец и Сын, по отношению к Которым мы Его рассматриваем, представляются нам в неразличимости единой природы; во-вторых, если Отец и Сын - две различные Ипостаси, то Дух Святой лишь представляет нам Их природное единство. Итак, возникает логическая невозможность противопоставления трех терминов - и вся ясность этой триадологической системы оказывается весьма поверхностной: в конце концов мы уже больше не можем провести различение трех Ипостасей, не смешивая Их так или иначе с Сущностью.
Абсолютное различие Трех действительно не может обосновываться отношениями по противопоставлению, иначе придется сознательно или бессознательно согласиться с приматом Сущности над Ипостасями, признав, что основание личностного различения относительно, а значит, в сравнении с природной тождественностью - второстепенно [11].
Но именно этого и не может принять православное богословие.
Против учения об исхождении ab utroque [от Обоих] православные утвердили: Дух Святой исходит от одного Отца - ε όου ου ό. Какой бы новой ни казалась эта формула по своему словесному выражению, учение, в ней содержащееся, есть не что иное, как чрезвычайно точное подтверждение укорененного в Предании учения о единоначалии Отца, Единого Источника Божественных Ипостасей. Можно справедливо возразить, что в формуле исхождения Духа Святого от одного Отца нет места отношению по противопоставлению между Вторым и Третьим Лицами Пресвятой Троицы. Однако при этом забывают, что сам принцип отношений по противопоставлению неприемлем для православной триадологии, что термин "отношение по происхождению" в ней имеет иное значение, нежели то, которое он приобретает в устах защитников Филиокве.
Когда мы утверждаем, что превечное исхождение Духа Святого от одного Отца неизреченным образом отличается от превечного рождения Сына от того же Отца, мы не пытаемся устанавливать отношения по противопоставлению между Сыном и Духом. И это не потому только, что исхождение неизреченно (не менее неизреченно и рождение) [12], но потому, что вообще отношения по происхождению - сыновство, исхождение - нельзя принимать в качестве обоснования ипостасей, как то, что их определяет в абсолютном их различии. Когда мы говорим, что исхождение Духа Святого - это отношение, совершенно отличное от рождения Сына, мы указываем на разницу модуса происхождения (όο υάε) [13] от общего Источника, утверждая, что, хотя Источник тождествен, это никак не влияет на абсолютное различение Сына и Духа.
Справедливо утверждать, что здесь отношения только выражают ипостасное различение Трех, но отнюдь не являются его основой. Именно абсолютное различие Трех Ипостасей определяет различные Их отношения, а не наоборот. И здесь мысль останавливается: существование личности, отличной от всякой другой, не подлежит никакому определению. Придется пойти апофатическим путем и сказать: безначальный Отец (ο) - не Сын и не Дух Святой; рожденный Сын - не Дух Святой и не Отец; исходящий от Отца Дух Святой - не Отец и не Сын [14]. Здесь нельзя говорить об отношениях по противопоставлению, но только об отношениях по различению [15]. Идти путем положительным, воспринимать отношения по происхождению как нечто большее, не просто как признаки неизреченного различения Лиц, равносильно упразднению абсолютного личностного различения, внесению в Троицу "относительности" и в конце концов обезличиванию Ее.
Положительный катафатический подход, свойственный триадологии Филиокве, допускает некоторую рационализацию троического догмата, нивелируя основную антиномию между сущностью и ипостасями; создается впечатление, что мы сошли с вершин богословия и спустились в долины религиозной философии. Метод же отрицаний, ставящий нашу мысль перед центральной антиномией совершенного тождества и не менее совершенного различия в Боге, не пытается антиномию уничтожить, а стремится выразить ее приличествующим образом, для того чтобы троичная тайна вывела нас за рамки философского мышления, и, преобразовав нашу способность разумения, "истина сделала нас свободными" [16] от нашей человеческой ограниченности. Если в первом случае вера ищет разума, чтобы перенести Откровение в сферу философии, то во втором - разум устремляется к реальностям веры, чтобы преобразиться, все более и более раскрывая себя навстречу тайнам Откровения. Ибо если троичный догмат есть столп и утверждение, всякого богословия и принадлежит той области, которую греческие отцы называли εοοί - богословием по преимуществу, - то понятно, почему разногласие по этому вопросу, каким бы незначительным оно ни казалось на первый взгляд, имеет столь решающее значение.
Разница двух тринитарных концепций в обоих случаях определяет весь характер богословского мышления и определяет его в такой степени, что уже становится затруднительным применять без оговорок одно и то же слово "богословие", относя его к двум столь различным взглядам на Божественные реальности.
4. Если личностное различение в Боге изначально, если оно ни из какого иного принципа не выводимо, никакой иной идеей не обосновывается, это не означает, что природное тождество Трех было онтологически вторично по отношению к Их ипостасному различию. Православная триадология не является ригористичной противоположностью филиоквизма, она не впадает в другую крайность.
Действительно, как мы уже отметили выше, отношения по происхождению, восходя к одному Отцу, указывают на ипостасное различение Трех. Тем не менее данные отношения в той же мере подчеркивают и сущностное тождество Троицы: поскольку Сын и Дух отличны от Отца, мы почитаем Три Лица; поскольку Они с Ним едины, мы исповедуем единую Сущность [17]. Таким образом, единоначалие Отца устанавливает совершенное равновесие между природой и Лицами, не давая перевеса ни одной, ни другим [18]. Нет безличной Сущности, как нет и неединосущных Лиц. Единая природа и Три Ипостаси одновременно представляются нашему уму, и ни первая не предваряет вторых, ни вторые - первую.