Избранные творения

18. Думаю, что никакой нет нужды исследовать, к тому или другому из сих мнений склоняется пророк Захария в своих загадочных речениях, то есть на Господа или на кого другого указывает смысл его слов. Он говорит: «Мечу, востани на пастыря моего и на мужа» соплеменника «моего» (Зах. 13:7). Мы думаем, что слово (Пророка) с угрозою воздвигает меч на несправедливо действующих в отношении к соплеменникам. Аполлинарий же на основании названия пастырь говорит, что меч воздвигается на Господа, не зная, что во многих местах Писания слово (Божие) называет пасущими и пастырями тех, коим вверено начальство. Что же касается до мест из Послания к Евреям, которые он насильственно привлекает к той же цели, то в его доказательствах так ясно выказывается нелепость, что оную легко уразуметь каждому, кто обладает хоть малой долей разумения. Поелику написано, что Бог «в последок дний сих глагола нам в Сыне. Многочастне и многообразие древле Бог глаголавый отцем во пророцех» (Евр. 1:2; 1:1), то это, говорит, служит доказательством, что человеческое естество явившегося нам Бога предвечно. Ибо, изъясняя Апостола, буквально говорит так: «из сего явствует, что оный человек, глаголавый нам о делах Отца, есть Бог, Творец веков, сияние славы, образ Ипостаси Его, который собственным духом есть Бог, а не имеет в Себе Бога как иного, отличного от Себя, но Сам Собою, то есть плотью очистил мир от грехов».

Так буквально говорит Аполлинарий, и мы ничего не изменили в сказанном им. Посему если человек «глаголавый» есть Творец веков, как кажется этому писателю, а плоть есть сияние, зрак же раба изображает Ипостась Божию, то мне кажется недостойным сражаться против сказанного, а гораздо лучше оплакивать безумие тех, кои приняли такое новое учение. Человек, говоривший с нами по–человечески нашим голосом, делавший плюновение устами и брение рукою, влагавший персты в уши глухим, прикасавшийся к больным и мертвым, успокаивавшийся от труда посредством сна и сидения, плакавший, тосковавший и скорбевший, чувствовавший голод, принимавший пищу и требовавший воды, — сей человек в самой плотяности и человечности представляется существующим пред происхождением всего сущего, и Богом называется естество плоти сложное, твердое и упругое! Да заградится всякий слух благочестивых, и Божественные и чистые догматы да не сквернятся теми, кои позорят оные, дерзко приписывая Божеству самые плотские немощи.

Все же, обнимаемое пределом, заключается в некотором определенном количестве, а определенное не может быть беспредельным. Да и Пророк говорит, что «величию Его несть конца» (Пс. 144:3). Итак, если Божеское естество есть плоть, как говорит сочинитель, а плоть необходимо обнимается пределом поверхности, то каким образом величие Божие, по слову Пророка, простирается в бесконечность? Или как в определенном можно разуметь беспредельность, в ограниченном — безграничность? И еще более, что уже и прежде сказали, как из смерти (явилось) могущество? Ибо если, как говорит Аполлинарий, самый глаголавший человек есть Творец веков, сам собою, то есть плотью (как изъясняет он), сотворивший все; а между тем само слово Божие называет плоть немощной, то писатель сей думает не иное что, как то, что крепость, сила, могущество и другие высокие и достойные Бога совершенства происходят из немощи.

19. И как ни ужасно сие, однако наше слово, следя далее за последовательным выводом из его учения, находит у него богохульство и на самого Отца. Он говорит, что человек есть сияние славы Божией и что в «плотяном боге», которого он, как бы идола, создал в своих суетных помыслах, изображается Ипостась Божия. Посему как луч имеет сродство с солнцем и сияющий из лампады свет — со светильником, и образ человека указывает человеческое существо; так, конечно, (если то, что явилось нам, воссияло от славы Отца, и образ Ипостаси Его есть плоть) и естество Отца по строгой последовательности должно быть признаваемо плотяным. Ибо нельзя сказать, что бестелесное изображается телом и из невидимого сияет видимое. Но какова слава, таково, очевидно, и сияние, и каков образ, такова, конечно, и Ипостась, так что если первый есть тело, то, конечно, не может быть представляема бестелесной и последняя. Упоминает он и о догмате (утвержденном) в Никее, где Собор всех отцов провозгласил единосущность. Но никто не назовет единосущным разнородного, а тем (лицам), у коих сущность понимается тождественной, конечно, приличествует и единосущность.

Итак, если Сын, «плотяной бог», и есть, и именуется плотью предвечно по самому естеству, а что Он единосущен Отцу, в том не сомневается и сам сочинитель; единосущны же один другому те предметы, понятие о сущности которых тождественно, то следует, что Аполлинарий должен допустить предположение, что и естество Отца некоторым образом человеческое и плотяное, чтобы сохранить по отношению к обоим имя единосущности. Так что одно из двух: или, называя Отца бестелесным, а Божество Сына плотяным, допустит их разносущность, или, признавая общность по Божеству и сущности равно в Отце и Сыне, сделает плотяным естество Божества и в Отце. Но как бы желая исправить такую нелепость, выше, где произвольно изъясняет изречение Захарии, говорит, что от лица Отца сказано о Сыне «соплеменник» (συμφυλος) (Зах. 13:7), что значит: соестественный и единосущный. Правильно или нет понял он слова Захарии, другой вопрос, а что выводит отсюда, таково: «пророческое слово, — говорит, — показывает сим, что Сын единосущен Богу не по плоти, но по духу, соединенному с плотью». Но каким образом плотяной Бог его прежде сложения мира соединяется с плотью? Ибо когда не было веков, не было и ничего другого из твари, в ряду же сотворенных вещей плоть явилась после всего и последней. Итак, с какою же плотью соединился Сын, когда естество человеческое не пришло еще в бытие?

Но Аполлинарий знает некоторую другую плоть кроме человеческой. Каким же образом утверждает, что самый человек, глаголавший нам о делах Отца, и есть оный Бог Творец веков? Кто изъяснит нам нелепость сих новых загадок? Человек прежде бытия человека, плоть, существующая прежде, чем сама была создана, и предвечное, происшедшее в последнее время, и все другое подобное сему, о чем беспорядочно рассуждает!

20. Но пусть писатель наш по произволу блуждает по распутьям своих рассуждений; мы же в обличение нечестивых мыслей, предложив апостольское учение, и им самим упоминаемое, перейдем к дальнейшему. «Иже во образе Божии сый» (Флп. 2:6), говорит (Апостол); не сказал: имеющий образ, подобный Богу, как говорится о созданном по подобию Божию, но в самом «образе Божий сый»; ибо в Сыне все, что принадлежит Отцу, следовательно, и вечность, и неколичественность, и невещественность, и бестелесность; так что в Сыне во всем сохраняется образ Отческих свойств. И будучи «равен Богу», равенство допускает ли мысль о каком–либо различии и отменности? Как равенство может приличествовать тому, что по естеству различно? Ибо если одно по естеству плотяно, а другое свободно от плотяности, то каким образом кто–либо будет почитать равным первое с последним? «Себе умалил», говорит Апостол, «зрак раба приим». Какой «зрак раба» ? Конечно, тело, ибо от отцов слышим мы, что оный зрак есть не иное что, как тело. Итак, говоря, что принял зрак раба, а зрак есть плоть, утверждаем, что, будучи по Божескому образу нечто другое, Он принял рабский образ, как нечто иное по естеству.

Ибо говорит: «в подобии человечестем быв» и образе (Флп. 2:7), очевидно, как от начала не имеющий в себе подобие такому естеству и не облеченный ни в какой телесный образ. Ибо как на бестелесном может быть напечатлен чувственный образ? Но тогда является в образе, когда, облекаясь, возлагает оный на Себя, образ же этот есть естество тела.

21. Итак, «обретеся якоже человек». Ибо и человек Он, хотя и не во всем человек, но «якоже человек», по причине таинства рождения от Девы; чтобы из сего явно был что не во всем Он покорился законам человеческого естества, но божественно восприяв жизнь и не имев нужды в действии брака для образования собственного тела, не во всем обретается обыкновенным человеком по особенности Его происхождения, но «якоже человек», и таким образом умалил Себя, соделавшись человеком без изменения (Своего естества). Ибо если бы от начала был им, то в чем заключалось бы умаление? Ныне же Всевышний чрез соединение с уничиженностью нашего естества умалил Самого Себя, ибо соединившись с принятым им образом раба и став едино с ним, усвояет немощи раба. И как бывает у нас по связи между членами, если что случится с оконечностью ногтя, то все тело разделяет боль с страждущим членом, так как сочувствие проходит по всему телу; так соединившийся с нашим естеством усвояет и наши немощи, как говорит Исайя: «Той недуги наша прият, и болезни понесе» (Мф. 8:17), подвергшись язвам за нас, чтобы язвою Его мы исцелели (Ис. 53:4–5); не Божество потерпело язвы, но соединенный с Божеством чрез единение человек, естество которого может быть доступно уязвлению. Совершается же сие для того, чтобы разрушить зло тем же путем, каким оно вошло.