Страница 2 из 6
Ансельмовско-дунс-скотовское учение о первоначальной природе человека и о первородном грехе, связанное с теорией сатисфакции и представляющее собой так называемое полупелагианство, восторжествовало в церковной католической доктрине не только благодаря провозглашению догмата 1854 года, но и осуждению учения Байуса (XVI век) постановлением Тридентского собора (5-е заседание, 1,2,5). Каков был Адам до грехопадения и что он в нем потерял? Ответ, который дается католической доктриной, за всеми смягчениями и оговорками, таков: человеческая природа сама в себе не изменилась, отнята лишь сверхприродная помощь, благодатно регулирующая человеческую природу, как говорит Беллармин о цельности первого человека: "integritas illa, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum homines omnes nascuntur, non fuit naturalis eius conditio, sed supernaturalis evectio... fuisse donum supernaturale" ["цельность эта, с которой был создан первый человек и без которой рождаются все люди после его грехопадения, не естественным была его состоянием, но вышеестественным возвышением... вышеестественным даром"] [4].
Новейший богослов прямо говорит, что человеку по слабости тела, infirmitas carnis, не в силу падения его, но по самому его сотворению присущ характер животной жизни со всеми ее несовершенствами. Иначе говоря, человек есть животное, и, как и все животные, он подчинен не только возможности, но и необходимости уменьшения и прекращения жизни, если бы только пища, созданная для него Богом, не предохраняла его от этого навсегда [5], почему для того и требовалось наличие древа жизни посреди рая [6].
Иначе говоря, склонность человека к греху и слабость его природы вытекают из соединения его с телом, помрачающим образ Божий в человеке [7]. В этом проявляется своеобразное соединение практического полупелагианства с манихейством, проникшим в католичество чрез августинизм, характерное нечувствие тела как полноты образа Божия в человеке. Человеческая природа, по этому воззрению, дефектна в силу соединения с телом, ей не присуща первозданная, имманентная гармония и естественная благодать, обосновывающаяся в софийности человека. Поэтому она может поддерживаться только воздействием извне, трансцендентно, сверхъестественной благодатью, актом, если так можно выразиться, Божественного произвола, deus ex machina, не в соответствии, но в несоответствии, вопреки природе человека. Притом и самая эта природа в противоречивости своей также является актом Божественного произвола, вызвавшего к бытию существо, заведомо дефектное, самораздвояющееся, в этом смысле низшее не только ангелов, но и животных. И, конечно, совершенно непонятно, что такое существо поставлено во главу всего творения и ему дано господство над всем животно-растительным миром; что оно умалено малым чим от Ангел [8] и есть радость для Премудрости Божией [9].
Таким же актом Божественного произвола, не имеющим основания в самой природе человека, здесь является и Боговоплощение, которое становится совершенно непонятным при внутренней и неустранимой дефектности человеческого существа. Поэтому в Боговоплощении совершается не раскрытие истинной природы, исполнение человеческого естества с начертанием полноты образа Божия в человеке, но опять-таки некоторое насилие действием извне на человеческую природу. Боговоплощение становится при этом внутренне противоречивым актом, католической антропологией подрываются самые основы христологии (и сотериологии). Естественно, что и самое Боговоплощение становится некоей случайностью, вызванной... грехопадением Адама, заслугой и плодом этого грехопадения: "О felix culpa, quae talem ас tantum meruit habere Redemptorem. О certe necessarium Adae peccatum" ["О блаженная вина, что стяжала такого величайшего Искупителя! О воистину необходимое Адамово прегрешение"], как воспевает Католическая церковь.
"Наследственный грех может быть привлечен здесь лишь настолько, насколько благодаря ему совлечена одежда благодати, прикрывавшая его недостаточно и препятствовавшая [ее] проявлению", и во всяком случае он "может быть привлечен лишь как meritorisher Grund [основание для заслуги], тогда как physischer Grund [физическое основание] все-таки надо искать в соединении души mit dem korruptibeln Leibe [с телом, подверженным порче]". Тело же теперь не иначе устроено по существу и не иначе соединено с душой, как было у первого человека (Ibidem). Соединение души с телом составляет основной недостаток - Mangel, на основании которого является греховность (peccatum habituale [предрасположенность к греху]), из него же peccatum actuale [грех деятельный]. "Нельзя удивляться, что человек при исключительной сложности своей природы из высокого и низкого, делающей его центром и связующим звеном творения, один по природе своей менее в состоянии удовлетворить своему особому положению и призванию, как чисто духовные существа выше его и животные ниже его. Поэтому было бы весьма произвольно и преступно желать в интересах чести Творца, чтобы человек в силу устройства своей природы был таков, чтобы от себя удовлетворять полному осуществлению своей идеи" [10].
Напротив, его сложность и несовершенство дают Творцу проявлять к нему особую благодатную помощь и возвеличивать его более Ангелов.
Отсюда механичность и грубость воззрения католического богословия относительно status naturae purae, elevatae, lapsae [состояние природы чистой, возвышенной [Богом], падшей]. По этому учению, Божественной помощью, adjutorium divinum, Адам имел равновесие в своей природе и первоначальную праведность (iustitia originalis); он обуздывал и присущую ему по природе беспорядочную похотливость, как всадник коня.
Если еще можно его с натяжкой истолковать как наказание Адаму, то по отношению к его потомкам это является делом чистого произвола, что и подтверждается догматом непорочного зачатия: произвольно отнятое могло быть и столь же произвольно возвращено. Католическая доктрина вносит в антропологию дуализм и как следствие его - механически понимает соединение Божеского и человеческого в человеке: в этом его манихеизм. А его полупелагианство в том, что между состоянием естественного и падшего человека здесь не проводится различия, разве только в количественном отношении: та vulneratio [уязвление] естества, о которой говорят схоластики, состоит в ослаблении человеческих сил, но не в изменении самого образа человечности в человеке. Согласно православному пониманию, грех, совершенный человеком в его свободе, влияет на него имманентно его природе, лишая ее силою ее [собственной] извращенности ведения Бога и прямого приятия Его даров. Наказание за грех также является не извне наложенным, но лишь подтвержденным Божественной волей самоопределением человеческого естества, последствием греха. Оно приобретает онтологический смысл, как онтологична была и Божия заповедь человеку, хотя и имела деонтологическую форму: облечена была в повеление.
Ее соблюдение было онтологическим условием человечности человека, а ее нарушение - онтологической катастрофой, вносящей новый закон и новую жизнь в человека, в известном смысле противоестественную, не отвечающую онтологическим нормам и заданиям человека. У католиков это как раз наоборот: status iustitiae originalis [состояние первоначальной праведности] является противоестественным для человека, хотя бы и в смысле сверхъестественности его, и, наоборот, status naturae lapsae [состояние падшей природы] более соответствует status naturae purae [состоянию чистой природы]. Состояние человека до и после грехопадения здесь определяется извне, как закон, трансцендентно его природе, как акт всемогущей воли Божией, не в человеке, но над человеком, или о человеке, сначала как милость, а затем как суд и судебный приговор, наказание; существенно, таким образом, здесь то, что изменяется состояние человека в его отношении к благодати, но не он сам. Эту мысль Католическая церковь выразила в осуждении учения Baius'а в булле папы Пия V в 1957 году. Байус учил о первоначальном состоянии, что оно есть status naturae debitus [должное состояние природы] (в противоположность indebitus [недолжному]) и все преимущества прародителей в раю были связаны с этой первозданной человеческой природой [11].