Страница 145 из 253
Как и апофаза, молчание — путь к Богу, в непосредственную близь Его, путь духовного восхождения (άνήβασις), при котором последовательно снимается всё случайное, субъективное, психологическое, космологическое в его соприкосновении с Божественной икономией. Это очищение — опустошение (κένоσις, ср. кенотический тип святости на Руси) образа Божьего от всего лишнего, вторичного, отвлекающего от подлинной встречи с Богом, есть одновременно и очищение самого себя на избранном пути к Богу. При нестрогом подходе молчание помещается в том же пространстве, что и άπόφασις, но последний все–таки некое положение, хотя и отрицательное, и к тому же оно не изолировано от языковой формы выражения. В этом отношении молчание более сильное средство, чем апофатическое определение Бога: оно–то как раз и не определяет Бога, но делает возможным то духовное возрастание, которое ведет к молитвенному углублению, к Богу [409].
Упомянутый выше общий контекст Сергиева безмолвствования предполагает, конечно, то мощное духовное движение среди византийских безмолвников–исихастов, которое в значительной степени, как и движение его противников варлаамитов, стало ответственно за возникновение гражданской войны, сотрясавшей Византию с 1341 г. по 1347 г. В центре движения исихастов находился митрополит фессалоникский, одно время монах на Афоне Григорий Палама (1296–1359 гг.). Сергий Радонежский был его младшим современником, и именно в этой связи возникает вопрос о зависимости сергиевой практики безмолвствования от соответствующих форм в паламизме, а в более широком плане — о возможности влияния византийского, именно паламитского, исихазма на Сергия. Хотя Григорий Палама действительно был главной фигурой этого движения, исихазм в Византии начался не с Паламы, и уже до Паламы сложилась определенная традиция. Сам Григорий Палама испытал несомненное влияние своих учителей, среди которых называют Григория, патриарха Кипрского (1283–1289 гг.), и святого Феолипта, епископа Филадельфийского (умер до 1327 г.), на которого ссылается сам Палама.
Если влияние Григория Кипрского, по мнению одного из лучших специалистов по исихазму и по Григорию Паламе, «прослеживается скорее в области богословских формулировок, чем в духовном плане» (Мейендорф 1997, 5), то влияние Феолипта было не только более значительно, но и относилось к более специальной области, именно — к самой исихии. Известно, что Феолипт жил в общежительном монастыре, но, однако, был знаком и с традицией отшельнического исихазма, к которому, впрочем, он относился «не вполне благосклонно». Феолипту было свойственно редкое среди многих его современников, которых не занимало ничто, кроме их внутреннего совершенства, чувство исторической ответственности за историческую судьбу Церкви, за ее собирание в целое, за ее благодатное единство, за окормление народа, о котором он постоянно молился. Епископ Филадельфийский неоднократно выступал против внутренних раздоров в Византийской Церкви, и это сочетание двух идей — гибельности раздоров и собирания–единства Церкви — с достаточным основанием может считаться свидетельством той же парадигмы, которая будет вскоре определять и поведение Сергия Радонежского, его отношение к той «ненавистной раздельности мира», которая должна быть преодолена собиранием духовных сил на Руси во имя их согласия и единства.
Исследователь паламизма, подчеркивая присутствие в Феолипте «тонкого чувства поместного церковного единства и сакраментального единства верующих», подтверждает этот тезис ссылкой на слова самого святителя:
«Когда они [раскольники] присоединились к вам, тело Церкви выросло, члены его срослись в одно целое […]. Церковь усиливается […]; и единая наша глава зрится Христос, удерживающий нас с Собою и друг с другом союзом единой веры и единого мудрования и единой Церкви» («Слово, говоренное пред еже о Филадельфии христианнейшим исполнения…», проповедь против раскольника Арсения, см. Sinkewicz 1988, 70. 96–101, ср. Sinkewicz 1992).
«Сын Божий сделался ради тебя безгрешным человеком и посредством святого Крещения и честныя крове, на кресте излиянныя, Он воссоздал тебя […] Яко Рай некий Он насадил поместные церкви и собрал нас в них; но Он установил единую Церковь в вере и мудровании […] Деревья [этих райских садов] — это православные пастыри […] посланные назначением […] для них церкви и поставленные на просвещение и преуспеяние всех христиан […] архиерей есть посредник между Богом и людьми. О народе он постоянно воссылает Богу прошения, мольбы, молитвы, благодарения […] Если же приносимые благочестивыми иереями на жертвенник как дары хлеб и вино, претворяемые наитием Всесвятаго Духа, воистину Тело и Кровь Христовы суть и глаголются, будучи священнодействуемыми православными верными иереями, то если кто не приемлет их, ниже́ приступает к ним, но причастия оным отрицается, не низводит ли их до чего–то скверного? […] Не до простого ли человека низводит он Христа, якоже иудеи?» (Sinkewicz 1998, 56. 79–84 и др.; см. также Мейендорф 1997, 15).
Трудно не согласиться с мнением, что «у византийских писателей редко можно встретить столь живое в своей сакраментальной сути изложение православной экклесиологии, основания иерархической структуры Церкви» и вслед за этим — «Несомненная заслуга св. Феолипта заключается во включении духовной традиции восточнохристианских мистиков — часто со спиритуалистским уклоном — в рамки Христоцентрической экклисиологии; он возвещает сакраментальное и богословское обновление, которое мы обнаружим у святых Григория Паламы и Николая Кавасилы» (Мейендорф 1997,15).
Многое и в текстах самого Феолипта, и в текстах исследователей, изучавших его [410], позволяет восстановить религиозный тип, сходный — ceteris paribus — с тем, что несколько позже был явлен Сергием Радонежским. Осторожность требует остановиться на более гибком заключении многое в учении Феолипта по сути дела весьма близко настроениям Сергия и самому духу его религиозного творчества. При этом нужно, конечно, помнить, что в отличие от Феолипта Сергий не был богословом и вообще не имел склонности к писанию. Единственные известные тексты его — устные, и переданы они в «Житии» лишь в относительно аутентичной форме. Наконец, у нас отсутствуют какие–либо сведения о знакомстве Сергия с идеями Феолипта и вообще об известности этой фигуры на Руси XIV века. Впрочем, всё это в конце концов не является непреодолимым препятствием, хотя бы потому, что «феолиптовское» наследие было в существенной части усвоено Григорием Паламой, который в своих «Триадах» с высоким почтением и глубокой благодарностью называл имя Феолипта [411]. Не приходится сомневаться, что многое от Феолипта было усвоено и Григорием Паламой [412].
Здесь нет необходимости сколько–нибудь подробно говорить ни о Григории Паламе и паламизме, ни вообще о движении исихастов в XIV веке, ни решать вопрос правоты или неправоты Паламы в его богословских прениях с Варлаамом.
Что касается конкретных сведений по названным темам, то существует весьма обширная и все более умножающаяся в последнее время литература, из которой здесь уместно привести лишь основные работы — Модест 1860; Идея обож. 1909, 165–213; Минин 1911–1914; Соколов 1913; Hausherr 1927; Hausherr 1956, 5–40, 247–285; Jugie 1932, 17–78; Кривошеин 1936, 99–154; Staniloae 1938; Salaville 1940; Salaville 1944; Salaville 1947; Киприан (Керн) 1942, 102–131; Kern 1947; Киприан (Керн) 1950; Meyendorff 1953, 87–120; Мейендорф 1954, 38–50; Meyendorff 1957; Meyendorff 1957a, 547–552; Meyendorff 1959 [= Мейендорф 1997, превосходное издание с обширным и высококвалифицированным комментарием, см. также Послесловие]; Meyendorff 1959а; Meyendorff 1971; Meyendorff 1971а, 53–71; Meyendorff 1973, 543–547; Meyendorff 1973а [текст Григория Паламы]; Meyendorff 1974а, 111–124; Мейендорф 1974, 291–305; Мейендорф 1990; Joumet 1960, 430–452; Guillaumont
1962; Lossky 1967, 123–137; Лосский 1968, 76–77, 49–64; Лосский 1972; Лосский 1991, 53–70; Прохоров 1966, 81–110; Прохоров 1968, 86–108; Прохоров 1972, 334 сл.; Прохоров 1974, 317–324; Прохоров 1978; Прохоров 1979; Прохоров 1986, 182–204; Успенский 1967; Голейзовский 1968, 198–203; Оболенский 1970; Obolensky 1971, 301–307; Obolensky 1976, 8–26; Florovsky 1972; Флоровский 1996, 107–116 [= Florovsky 1959–1960, 119–131]; Алпатов 1972, 190–194; Stiemon 1972; Лихачев 1973; Медведев 1976; Sinkewicz 1982, 181–242; Sinkewicz 1988, 46–95; Sinkewicz 1992, 1–66; Бибихин 1995, 344–381; Петров 1997, 395–419 и др. (ср. также ряд довольно полных библиографий вопроса); ср. также издание основного текста Паламы — Meyendorff 1959а (здесь же и перевод), а также перевод на русский язык — Бибихин 1995 (стоит отметить и Беседы 1994).