Курс патрологии

Единодушие и созвучие всех членов Церкви достигается в первую очередь послушанием мирян епископу и клиру; в этом послушании выражается повиновение христиан Богу — «Епископу всех» (των πάντων επισκοπώ — Магн. 3). Ибо «как Господь без Отца, будучи соединен [с Ним], ничего не делал ни Сам Собою, ни через Апостолов, так и вы ничего не делайте без епископов и пресвитеров» (Магн. 7). В то же время святой мученик подчеркивает, что «епископ не есть внешний начальник, владычествующий во имя начала власти. Он несет служение, и несет его в неразрывном единстве со всею Церковью. Внешним проявлением этого единства служит совет старейшин, окружающий епископа» (Флоровский Г. В. Указ. соч. с. 18). В целом, согласно св. Игнатию, церковная иерархия есть Божие установление, и к верующим он обращается так: «Почитайте диаконов как заповедь Иисуса Христа, а епископа как Иисуса Христа, Сына Отца; пресвитеров же как собрание Божие, как сонм Апостолов. Без них нет Церкви» (Трал. 3). Подобные призывы к единению членов Церкви постоянно встречаются в посланиях св. Игнатия. Причем характерно, что, увещевая таким образом верующих, святитель высказывает не свое «частное мнение», но изрекает «глас Божий».

Он высказывается на сей счет вполне определенно: «Дух возвестил мне, говоря: без епископа ничего не делайте, блюдите плоть свою как храм Божий, любите единение, избегайте разделений, будьте подражателями Иисуса Христа, как Он есть [Подражатель] Отцу Своему» (Филад. 7).

{с. 59}

Связь экклесиологии с христологией особенно подчеркивается св. Игнатием: Церковь как бы отражает единение двух природ во Христе, ибо единство верующих должно быть телесным и духовным (Магн. 13: έ'νωσις η σαρκική τε και πνευματική) [См.: Снегирев В. Учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства. — Казань, 1870. — С. 123–124]. Наконец, следует отметить, что св. Игнатий был первым христианским писателем, употребившим выражение «кафолическая Церковь» (ή καθολική εκκλησία). Контекст, в котором он употребляет данное выражение, весьма примечателен: «Только та Евхаристия должна считаться подлинной (βεβαία — букв, «крепкой, твердой, прочной, верной»), которая совершается епископом или тем, кому он сам поручит это. Где появится епископ, там должен быть и народ (το πλήθος), подобно тому, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви (άγάπην ποιεϊν), но что он одобрит, то и Богу благоугодно, дабы всякое дело было незыблемым и прочным» (Смирн. 8). Таким образом, указанное выражение увязывается в первую очередь с литургической жизнью и иерархией отдельной местной церкви, которая и есть средоточие всей полноты, «плеромы Церкви». Важно отметить, что определение καθολικός не имеет у св. Игнатия значения οικουμενικός, т. е.

«кафоличность» Церкви никак не связывается с ее «вселенскостью», или «экуменичностью». На первый план в этом определении выступает значение «соборности», что верно отметил М. Д. Муретов: «Параллели: епископ и Христос Иисус, народ (множество) и кафолическая Церковь — со всей очевидностью дают видеть, что термин взят в смысле всей целокупности Церкви, или ее соборности, так как он стоит в параллели с «народ», как «Христос Иисус» — с «епископ», т. е. в живом и действительном единении Христа, иерархии и народа» [Муретов М. Древнееврейские молитвы под именем Апостола Петра с приложениями: О литературных особенностях творений Ап. Петра и о значении термина «καθολικός». — Сергиев Посад, 1905. — С. 28–30].

Экклесиология св. Игнатия имеет еще один немаловажный аспект: она предполагает учение о небесной Церкви, хотя этот аспект и не выражен столь ярко, как во «Втором послании Климента». Согласно св. Игнатию, небесная Церковь есть своего рода «Архетип» («Первообраз») Церкви земной и состоит из святых и Апостолов, живущих в постоянном единении с Богом. В то же время небесная Церковь тесно соединена с земной, «Первообраз» сопряжен с «образом», ибо Главой такой единой Церкви в ее «двух Ипостасях» является Господь Иисус Христос (см.: Магн. 6:13; Смирн. 1; Трал. 11; Ефес. 4). Данное учение, в свою очередь, предполагает представление о различии (и единстве) мира видимого и мира невидимого. Оба мира, соответственно, населены духовными существами — добрыми и злыми. Поэтому св. Игнатий говорит о «небесных существах» (τα επουράνια), а также о «властях, зримых и незримых» (οι άρχοντες ορατοί τε και αόρατοι), которые будут подлежать суду, если не уверуют в Кровь Христову; о «чинах ангельских» и «устроениях властей» (τάς συστάσεις τάς άρχοντίκας — Трал. 5). Эти духовные силы тесно соприкасаются с миром человеческим и часто вторгаются в него. Во всяком случае, тема «духовной брани», столь актуальная в последующей аскетической письменности, явно намечается св. Игнатием. Он ясно высказывается о «брани небесных и земных сил» (πας πόλεμος…

επουρανίων και επιγείων), которая расторгается миром (покоем — ειρήνης) в Церкви, ибо «единодушием в вере» среди членов ее уничтожается «сила сатаны» (Ефес. 13). Таким образом, экклесиология св. Игнатия содержит в себе еще и аспект «Церкви воинствующей», ибо только единством верующих и побеждается вся «сатанинская рать».

В миросозерцании св. Игнатия имеется еще одна существенная грань, которую западные ученые называют «мистикой» или «мистикой мученика» [См.: Амман А. Путь отцов: Краткое введение в патристику. — М., 1994. — С. 15; Liebaert J. Les enseignements moraux des peres apostoliques. — {с. 60} Gembloux, 1970. — P. 34–36]. Поскольку понятия «мистика, мистицизм, мистик» (в отличие от прилагательного «мистический») являются не совсем органичными для русского языка, обладая к тому же чрезвычайной размытостью и неопределенностью границ, мы предпочитаем употреблять выражение «тайнозрительное богословие». В этом «тайнозрительном богословии» св. Игнатия тема единства приобретает новое звучание: она становится темой соединения с Богом как конечной и вожделенной цели жизни всякого христианина. Для обозначения такой цели св. Игнатий использует различные выражения типа: «встретить (обрести) Бога (θεού έπιτυχεϊν) или Иисуса Христа» (Ίησοΰ Χρίστου έπιτυχειν), «быть (оказаться) с Богом» (θεού εΐναι, γενέσθαι θεού) и т. д. Данное соединение с Богом для св. Игнатия означало встречу с Ним через мученическую кончину, а поэтому святитель говорит, что он не желает уже «жить жизнью человеческой» (κατά ανθρώπους ζην; Римл. 8). В предвкушении этой блаженной кончины своей святой изрекает, что никакие «сладости мира сего и царствования века сего» уже не могут принести ему пользы (Римл. 6).

В нем нет уже земной любви (έρως), которая «распялась», и отсутствует «огонь, любящий материю» (πυρ φιλόυλον), ибо он желает лишь «Хлеба Божиего» (άρτο ν θεού), который есть «Плоть Иисуса Христа», и пития — «Крови Его, которая есть любовь нетленная» (Римл. 7). Поэтому смерть для св. Игнатия является исходом из жизни тленной и как бы «ненастоящей» в жизнь подлинную и вечную. Это «тайнозрительное богословие» св. Игнатия, насыщенное эсхатологическими тональностями, сближает его с монашеским аскетическим богословием, которое рассматривает истинное любомудрие как «умирание для мира» и в котором тема «памяти смертной» играла важную роль. Поэтому не случайно, что в кругах раннего монашества послания св. Игнатия находили живой отклик [Вполне вероятно, что краткая редакция его посланий восходит именно к этим кругам. См.: Lilienfeld F. Spiritualitut des friihen Wustenmonchturns. — Erlangen, 1983. — S. 30–47].

Такая же эсхатологическая тональность присуща и этическому учению св. Игнатия. Она, например, ясно выражается в следующей фразе: «Так как всё (букв, «вещи»: τα πράγματα) имеет конец, то одно из двух предлежит нам, смерть или жизнь, и каждому предстоит удалиться «в свое место» (Деян 1:25). Ибо есть как бы две монеты: одна — Божия, а другая — мирская, и каждая имеет на себе собственный образ (ίδιον χαρακτήρα); неверующие [носят образ] мира сего, а верующие в любви — образ Бога Отца через Иисуса Христа» (Магн. 5). Подобное противопоставление Бога и мира (космоса) у святителя не имеет никаких «псевдогностических» оттенков и не означает презрения к миру и плоти как таковым, ибо и мир, и тело человека суть творения Божий. «Космос» в данном случае у св. Игнатия, как и у других святых отцов, является олицетворением греха, т. е. мира человеческого, добровольно избравшего грех, восставшего против воли Божией и сопротивляющегося Домостроительству спасения. Людей, избравших этот «космос» и предпочитающих его Богу, святитель именует «плотскими», а возлюбивших Бога паче сего «космоса» — «духовными». Они, согласно св.