Курс патрологии

[См. весьма серьезный обзор данной проблемы в кн.: Eijk Т. Η. С. van. La resurrection des morts chez les Peres Apostoliques. — Paris, 1974. — P. 147–193].

Однако пока это были лишь разрозненные элементы, не сведенные в более или менее стройную систему взглядов. Кроме того, нельзя не заметить, что данное учение встретило серьезную оппозицию как извне, так и изнутри Церкви [См.: Pouderon B. Athenagore. — P. 82–114]. Она исходила прежде всего от сторонников языческого миросозерцания. Уже «миссионерская» речь св. Апостола Павла (Деян 17:31–33) ясно показывает, что вера христиан в воскресение мертвых была главным преткновением для язычников. В эпоху Афинагора противление их этому одному из основных пунктов христианского вероучения было не менее сильным.

Оно равным образом было характерно как для широких слоев языческих масс, так и для языческой интеллигенции. Реакция языческой массы засвидетельствована в послании галльских церквей, сохраненном Евсевием Кесарийским (Церк. ист. V, 1). Повествуя о гонениях на христиан в Галлии при Марке Аврелии, оно, среди прочего, констатирует: «Тела мучеников, всячески поруганные в поучение всем, оставались шесть дней под открытым небом, затем беззаконники их сожгли и смели пепел в реку Родан, протекающую поблизости, чтобы ничего от них на земле не оставалось. Они делали это в расчете победить Бога и отнять у них возрождение. Они так и говорили: «Чтобы и надежды у них не было на воскресение, поверив в которое они вводят странную новую веру, презирают пытки и готовы с радостью идти на смерть. Посмотрим, воскреснут ли они и сможет ли их Бог помочь им и вырвать из наших рук. Реакция же языческой интеллигенции отчетливо отразилась в «Истинном слове» Кельса — современника Афинагора. Этот образованный языческий философ называет учение о воскресении «мерзостным и невозможным» {с. 127} (άπόπτυστον άμα και αδύνατον), отмечая, что данное учение (το δόγμα) не разделяется и некоторыми из христиан [Origene. Contre Celse: Vol. 3 / Ed. par M. Borret // Sources chrétiennes. — Paris, 1969. — № 147. —P. 48].

И действительно, внутри Церкви также существовало определенное противление учению о воскресении мертвых. Эта оппозиция исходила, преимущественно, от сторонников различных гностических сект. Собственно говоря, данные секты были типичным «парахристианским явлением»: паразитируя на Теле Церкви, они увлекали в «прелесть» ряд нестойких членов ее. Эта «прелесть» проявлялась двояким образом: либо «псевдогностики» прямо отрицали воскресение тел, как, например, архонтики, утверждающие, что «нет воскресения плоти, но есть одно воскресение души»; либо отрицали его косвенным образом, считая, что воскреснет «тело духовное», абсолютно чуждое земному телу. Последняя форма «псевдогностического учения о воскресении» нашла выражение в секте валентиниан. В наиболее полном виде оно представлено в одном из сочинений, найденных в Наг Хаммади, которое носит название «Слово о воскресении» (или: «Послание к Регину»).

[См.: Peel Μ. L. The Epistle to Rheginos: A Valentinian Letter on the Resurrection. — Philadelphia, 1969. — P. 139–150].

Формально при этом «псевдогностики» опирались на слова Апостола Павла: «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1 Кор 15:50).

[«Псевдогностики» вообще весьма часто апеллировали к авторитету великого Апостола языков. Особенно это касается валентиниан, которые опирались на «тайное предание», якобы дошедшее только до них от св. Павла. См.: Pagels Ε. Η. The Gnostic Paul: Gnostic Exegesis of the Pauliune Letters. — Philadelphia, 1975. — P. 1–5].

Делая из этих слов крайние выводы, они увлекали за собой и некоторых нетвердых в вере членов Тела Христова. Подобный церковно-исторический контекст и определил во многом написание трактата Афинагора «О воскресении».

3. Богословские взгляды Афинагора.

Учение о Боге и триадология.

Исходной точкой учения Афинагора о Боге служит коренное различие между Богом и материей (έτερον μεν τι ε\ναι την ΰλην άλλο δε τον θεον).

[Текст творений Афинагора цитируется по изданию: Athenagore. Supplique au sujet des chrétiennes et Sur la resurrection des morts / Ed. par B. Pouderon // Sources chrétiennes. — Paris, 1992. — № 379].

Это различие мыслится апологетом как противоположность «несотворенного» (άγένητον), вечного, созерцаемого лишь умом и разумом Бытия, с одной стороны, и бытия «тварного» (γενητην) и тленного, с другой (Прош. 4). Подобная оппозиция Бога и материи мыслится еще и как противоположность Сущего и не Сущего (το ο ν και το ουκ ο ν), умопостигаемого и чувственного, «Горшечника» и «глины» (Прош. 15). Однако данная противоположность не приводит Афинагора к «онтологическому дуализму», ибо для него материя не является «началом» («принципом») бытия, равным Богу. Возражая греческим философам, он говорит: «Если мы допустим, что одна и та же сила (δύναμιν) у подчиняющегося и начальствующего (αρχομένου και του άρχοντος), то незаметно делаем материю тленную, текучую (ρευστην) и изменяемую равночестной (ίσότιμον) с несотворенным, вечным и всегда созвучным [Себе] (δια παντός συμφωνώ) Богом» (Прош. 22). Наоборот, «онтологическому дуализму» Афинагор резко противопоставляет монотеизм: используя пифагорейскую терминологию, он говорит, что Бог есть Единица (μονάς) и является Единым (εΤς; Прош. 6). Влия{с. 128}ние философской терминологии у Афинагора чувствуется и в других определениях Бога: в частности в обозначении Его как «бесстрастного» (απαθής), «незримого» (αόρατος), «непостижимого» (ακατάληπτος) и т. п.

Но все эти определения отступают на задний план, по сравнению с определением Бога как «Сущего» (о ων — «Сый»), имеющим библейские истоки.

[В известном переводе Семидесяти толковников Исх. 3:14 (Εγώ ειμί ό ων) можно наблюдать определенную тенденцию к «одухотворению» речевых оборотов, применяемых в отношении к Богу, вообще характерную для Септуагинты. См.: Lamarche P. Le Septante // Le monde grec et la Bible / Ed. par С. Mondesert. — Paris, 1984. — P. 30–31. Данный перевод этой фразы, с одной стороны, сохраняет присущую ветхозаветному мышлению черту постигать бытие прежде всего как бытие личностное (Sein im Vollsinne des Alien Testament ist in der erster Reihe Person-Sein) (Boman Th. Das hebraische Denken im Vergleich mit dem griechischen. — Gottingen, 1959. — S. 34). С другой стороны, в указанном переводе отмеченной фразы несколько теряется ярко выраженный динамизм семитского мышления, обретая взамен статичность, присущую эллинскому мышлению. Процесс достаточно умеренной «эллинизации» ветхозаветно-семитских представлений о Боге нашел крайнее выражение у Филона Александрийского, для которого «Бог — бескачественное, чистое и не имеющее никакого определенного признака бытие. Бог — это самое родовое и общее в бытии. Поэтому наиболее приличным и соответствующим Богу именем является «сущий» — το ό'ν (точнее: «сущее», ибо употребляется средний род. — А. С.). Только эта сторона Божественного существа, т. е. факт бытия Бога, и может быть постигнута человеком.

Таким образом, Филон находит возможным усвоить Богу только один, притом самый общий и бессодержательный признак: необходимость Его бытия в качестве абстрактной и неопределенной первоосновы мировой жизни» (Иваницкий В. Ф. Указ. соч., с. 543–544). Правда, Филон пытается найти диалектически тонкое решение проблемы соотношения «Бога живого» и «Бога абстрактного», но это ему далеко не всегда удается. См.: Brehier Ε. Les idees philosophique et religieuse de Philon d'Alexandrie. — Paris, 1908. — P. 69 — 82. Афинагор находит более удачное решение данной проблемы].

Именно как «Сущий», Бог, согласно Афинагору, является Основой и Причиной всякого тварного бытия. С этим связаны и другие характеристики Бога: Его всемогущество, проявляющееся и в творении мира, и в промышлении о тварном бытии; Его справедливость, согласно которой Он премудро установил своего рода «градацию» и «иерархию» в тварном мире; наконец, Его святость и благость, которые соприсущи Ему, как присущ цвет телу (Прош. 24). Таким образом, учение Афинагора о Боге, хотя и обладает несомненным «философским колоритом», уходит корнями преимущественно в Священное Писание и предшествующее церковное Предание. Примечательно, что, излагая учение о Боге, Афинагор использует и образы, восходящие к Священному Писанию; например, он называет Бога «Светом неприступным» (Прош. 16; ср. 1 Тим. 6:16). Вообще необходимо отметить, что в богословии Афинагора, как и в богословии большинства отцов Церкви, «понятийность» и «образность» не просто соседствуют, но взаимопроникают. Однако такое взаимопроникновение («перихоресис») понятийного и образного «рядов» словесных форм не ведет к их смешению: они являются и нераздельными, и неслиянными. Отцы Церкви, используя оба указанных «ряда», стремятся полнее и объемнее очертить контуры тайны Божества, отнюдь не претендуя на то, чтобы объять эту тайну целиком.