Курс патрологии

Феофила прослеживается основная мысль: средствами человеческого языка трудно и почти невозможно выразить тайну Бога, ибо мышление человека, будучи мышлением тварного и конечного существа, не в силах объять бесконечного Творца. Поэтому св. Феофил, как и многие греческие отцы Церкви, предпочитает «формулы апофатического богословия». Он стремится идти «путем отрицаний» (выражение В. Лосского), т. е. старается «познать Бога не в том, что Он есть (то есть не в соответствии с нашим тварным опытом), а в том, что Он не есть».

[Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви: Догматическое богословие. — С. 204].

Вследствие этого в произведении св. Феофила часто встречаются такого рода «отрицательные суждения»: Бог — безначален, потому что нерожден; Он — неизменяем, потому что бессмертен и т. д. Впрочем, нельзя сказать, что «путь утверждений» абсолютно чужд апологету: Бог не только является Творцом всего, Он также питает и оживотворяет все, всем управляет и о всем промышляет. И Он для того «привел все из небытия в бытие (έποίησεν εξ ουκ όντων εις το είναι), дабы через дела [Его] познавалось и постигалось величие Его» (I, 4). Таким образом, согласно св. Феофилу, для человека существует возможность определенного познания Бога, хотя бы и частичного. Однако непременным условием данного Боговедения служит внутренняя, духовная и нравственная, чистота человека. В уста язычника Автолика апологет вкладывает такие слова, обращенные к христианину: «Покажи мне твоего Бога» (δειξόν μοι τον θεόν σου). В ответ Автолик получает следующее требование: «Покажи мне [сначала] твоего человека (τον ανθρωπόν σου), и я покажу моего Бога». Далее это требование разъясняется: «Покажи, что очи твоей души видят, а уши сердца твоего слышат», поскольку Бог «зрится (βλέπεται) лишь могущими видеть Его, то {с. 141} есть теми, у которых отверзнуты очи души». Ибо если эти очи омрачены грехами и лукавыми деяниями, то человек не способен зреть Бога, как не может слепой видеть солнечного света. Поэтому душа, согласно св.

Феофилу, должна быть чистой, как «блестящее зеркало» (ωσπερ έσοπτρον έστιλβωμένον); ведь если «зеркало души» покрыто ржавчиной греха (в древности зеркала обычно делались из металла. — А. С.), то человек не может видеть Бога (I, 2). Следует отметить, что, изрекая подобную мысль, св. Феофил развивает известный в античности мотив «познания самого себя», причем такое самопознание является и условием познания Бога. Для многих греческих философов (особенно в период поздней античности) данное самопознание есть познание своего подлинного и внутреннего «я», которое непосредственно связано с Божеством, как «умным Принципом» чувственного бытия.

[Например, Эпиктет считает, что познание человеком самого себя означает, с одной стороны, осознание собственной смертности (человек есть «смертное живое существо» — θνητον ζωον), но, с другой стороны, понимание того, что это «смертное живое существо» содержит в себе «часть Бога» (απόσπασμα του θεού). См.: Courcelle P. «Connaistoi toimeme» de Socrate a saint Bernard: Vol. 1. — Paris, 1974. — P. 62–63].

Этот мотив неоднократно сочетался с другим, не менее широко распространенным — «подобное познается подобным», из которого вытекал следующий вывод: познающий Бога достигает определенного тождества с Ним [См.: Whittaker J. Plutarch, Platonism and Christianity // Neoplatonism and Early Christian Thought: Essays in Honour of A. H. Armstrong. — London, 1981. — P. 56]. Данные древние мотивы античной философии обретают у св. Феофила новое звучание: самопознание не есть некое «теоретическое познание», оно является прежде всего деятельным очищением себя от греховной скверны (т. е. есть «практическое знание»), поэтому неотделимо от нравственного подвига человека. Благодаря этому подвигу душа человека становится «чистым зеркалом», заглядывая в которое он сможет узреть (пусть даже очень смутно) «отражение Бога».

С этим связан и еще один путь познания Бога, Который не только «отражается» в душе познающего себя человека, но и проявляется в сотворенном Им мире. На сей счет св. Феофил высказывается так: «Как душа человека недоступна зрению, будучи невидимой для [других] людей, так и Бога нельзя зреть очами человеческими. Однако Он созерцается и познается через Промысл и дела Свои (δια δε της προνοίας και των έργων αύτοΰ)». Делами же Божиими являются: преемственная смена времен года, «благочиние движения элементов» и др.; а Промысл Его проявляется в том, что приготовляется пища для всякой плоти, животные подчиняются человеку и т. п. (1, 5–6). Причем св. Феофилом особенно подчеркивается нерасторжимая связь самопознания и познания мира, ибо познание Бога, как «Господа всего», и созданного Им мира зависит от внутренней чистоты человека. Непременным же условием данной чистоты являются «вера и страх Божий». Далее, учение о Боговедении тесно увязывается апологетом с учением о воскресении из мертвых. Развивая мысли св. Апостола Павла, он говорит: «Когда снимешь с себя смертное (άπόθτ το θνητον) и облачишься в нетление (ένδύσΐ την άφθαρσίαν), тогда достойно узришь Бога. Ибо воздвигнет (ανεγείρει) Он плоть твою бессмертной вместе с душой; тогда, став бессмертным, и узришь ты Бессмертного, если ныне уверуешь в Него» (I, 7). Боговедение, согласно св.

Феофилу, частично доступно уже в здешней жизни, и возможность такого Боговедения зависит от чистоты и праведности жития человека, которые немыслимы без веры. Следовательно, для этого святителя, как и для всех отцов Церкви, богословие не есть некое «абстрактное теоретизирование», но является самой жизнью, в подвигах добродетели и молитвы славящей Бога. Свое окончательное завершение такое «богословие-жизнь» обретает в будущем Царстве Небесном, когда человеку, достойно и праведно проведшему свое {с. 142} земное бытие, открывается возможность зреть Бога «лицем к лицу». Тогда он сможет сподобиться такого Боговидения, которое, по словам В. Лосского, «приложимо к человеку во всей его совокупности: как к его душе, так и телу, ставшим бессмертными после всеобщего воскресения. Это — приобщение людей, ставших безгрешными, Богу, безгрешному по Своей природе, причем в самом акте этого видения мы не находим никакого различия между познанием разумным и восприятием чувственным. Это — не столько созерцание Бога, как конечное Его явление, в котором Он становится видимым каждому человеку в той мере, в какой человек этого удостоился. Это богомыслие, обоснованное в сущности своей Священным Писанием, отмечено эсхатологическим веянием первых веков христианства, ожиданием совершенного откровения Бога после завершения веков».

[Лосский В. Н. Боговидение в библейском образе мысли и богомыслии отцов первых веков // Богословские труды. — 1978. — Сб. 18. — С. 130].

Учение о Святой Троице.

Общеизвестным фактом является то, что св. Феофил был первым христианским писателем, употребившим понятие «Троица».

[На латинском Западе данное понятие чуть позднее употребил Тертуллиан. См.: Margerie, de В. La Trinite chrétienne dans Thistoire. — Paris, 1975. — P. 179].

Контекст употребления данного понятия следующий: «Три дня [творения], — говорит апологет, — которые были прежде [создания] светил, суть образы Троицы (τύποι εισι της τριάδος): Бога, Его Слова и Его Премудрости» (II, 15). Вообще необходимо отметить, что к учению о Святой Троице св. Феофил неоднократно обращается в своем произведении, а поэтому триадология занимает важное место в общей системе его богословского мировоззрения. Одно из наиболее содержательных в плане учения о Святой Троице мест гласит: «Бог, имея Свое внутреннее Слово в Собственных недрах (τον εαυτού λόγον ένδιάθετον εν τοις ιδίοις σπλάγχοις), породил Его вместе со Своей Премудростью, произведя до всех [тварей]. Это Слово Он имел в качестве Помощника (ύπουργον — Исполнителя) в Своем деле творения и через Него все было создано. Оно называется «Началом» (αρχή), потому что владычествует и начальствует над всеми [вещами], сотворенными Им. Именно это Слово, будучи Духом Божиим (πνεύμα θεού), Началом, Премудростью и Силой Вышнего (δύναμις ύψιστου), сходило на пророков и через них глаголило о творении мира и о всем прочем. Ведь при творении мира пророков не было, но была Премудрость Бога, сущая в Нем (ή σοφία ή εν αύτω ο'υσα), и Святое Слово Его, всегда сопребывающее (συμπαρων) с Ним» (И, 15). В этом отрывке сочинения св. Феофила рельефно проявляются некоторые характерные черты его триадологии.