Страница 80 из 189
Последнее действие у бытописателя приписывается Иегове, а не Elohim'y, поскольку в нем он усматривает действие Бога милостивого, любвеобильного, в силу Своей любви нисходящего к людям ради их спасения. При описании конца потопа (гл. VIII) сначала имеются в виду все живые существа, бывшие с Ноем в ковчеге. Поэтому вполне естественно употребляется имя Elohim, когда говорится, что Elohim вспомнил Ноя и всех зверей, которые были с ним в ковчеге, и навел Elohim ветер на землю (VIII, 1), точно так же, когда вода спала, Elohim повелел выйти Ною из ковчега со всем семейством и со всеми зверями (VIII, 15). Но затем, по выходе из ковчега, Ной создает жертвенник Иегове, на котором приносит Ему жертву (VIII, 20). Иегова принимает эту жертву Ноя и дает обещание не наводить более потопа на землю (VIII, 21—22). Здесь употреблено имя Иегова, так как имеется в виду отметить молитвенное обращение Ноя к живому, личному Богу Откровения и ответ на него со стороны Бога как Строителя именно человеческой истории, входящего потому в живое общение с человеком в целях провиденциально–сотериологических. Но в гл. IX уже Elohim переносит творческое благословение на Ноя и его сыновей (IX, 1—4), обеспечивает сохранение и увеличение рода человеческого запрещением смертоубийств и заключает завет в лице Ноя со всем его потомством, что Он не будет более уничтожать потопом все живые существа мира (IX, 5—17).
Все это делает Elohim, так как этот завет не относится ко спасению человечества прямо, а только к поддержанию его естественной жизни наряду со всеми прочими тварями и, следовательно, есть акт не домостроительного промышления божественного, но общего промысла, устрояющего естественный порядок мировой жизни. Таким образом, у бытописателя весьма последовательно выдерживается основной характер имен Иегова и Elohim в изложении первой стадии божественно–сотериологической деятельности в мире».[833]
На этом можно закончить изложение интересующих нас рассуждений из работы архим. Феофана. Однако то, что я здесь привел, будучи важно для моего исследования, не есть центр самого труда. В этом труде много очень ценных филологических соображений, имеющих отнюдь не просто чисто абстрактно–научное значение. Такова, напр., вся первая глава или ряд «приложений». Но было бы совсем неуместно излагать здесь все эти филологические разыскания.
По поводу изложенного анализа тетраграммы я сделал бы только одно замечание. При всей глубине, обстоятельности и верности общебиблейскому вероучению анализа тетраграммы у Феофана бросается в глаза отсутствие у него специально философской точки зрения на предмет. Тетраграмма обрисована как результат некоего недифференцированного религиозного сознания, несмотря на то что под нею кроется также и весьма определенная философская конструкция. Нельзя ссылаться на то, что Библия есть религиозная литература, а не философский трактат. Ведь исследования библейской «теологии» очень обычны. Если можно на основании библейских текстов строить целое учение об ангелах, если можно говорить о космологических и антропологических представлениях Библии, то, конечно, можно построить совершенно точное философское учение и о тетраграмме, систематизируя и интерпретируя многочисленные тексты, сюда относящиеся. Феофан совершенно не ставил себе такой задачи, почему все его исследование носит или чисто филологический, или опытт но–оелигиозный характер, но не философский и, пожалуй, не вполне и богословский. Кроме того, и в религиозном отношении задача здесь весьма сужена. Тетраграмма трактуется как обозначение Божества, причем вся сила ударения поставлена именно на самом Божестве, на том предмете, который этой тетраграммой обозначается. В Библии же это является только одной стороной дела.
Тут огромную роль играет самое обозначение, которое к тому же едва ли имеет только буквенную природу. Тетраграмма есть некое премирное явление Божертва, сходное, напр., с Шехиной (Славой) или Светом существа Божия. Интересно уже не только с философской, но и с историко–религиозной точки зрения (на которой стоит сам Феофан) узнать, в каком же отношении так понимаемая тетраграмма находится к существу Божию. Это—огромный вопрос. И огромное количество Библий, которыми исследователь располагает на эту тему, способно дать самый точный ответ на этот вопрос. К сожалению, все это отсутствует в исследовании Феофана. Тетраграмма взята у него слишком с пассивной стороны, со стороны знака и обозначения, почему и оказалась невыявленной ее собственная онтологическая природа как в себе, так и в отношении к существу Божию. В остальном же труд Феофана—образец филологического анализа ветхозаветных текстов.
6. Остальные русские исследования в области библейского учения об именах носят почти исключительно филологический характер. Таковы: М. Малицкий. Собственные имена у древних евреев. СПб., 1883 (=Христ. чтение. 1882. I—И. 1883. II.); Погорельский. Еврейские имена собственные. СПб., 1893; Вит. Лебедев. Библейские собственные имена в их религиозно–историческом значении. Петрогр., 1916. Из них труд Малицкого списан ст книги ЕЪ. Nestle. Die Israelitischen Eigennamen nach ihrer religionsgeschichtliche Bedeutung. Haarlem, 1876 (см.: В. Лебедеву стр. 17). Большей широтой обладает исследование В. Лебедева, который на основании анализа собственных имен, содержащих те или другие моменты имен божественных, хочет дать основные черты библейского представления о Боге. В результате получается довольно внушительный по величине и по значению список свойств Божиих, усматриваемых в этих именах, за пределы чего, однако, В. Лебедев и не думает идти. Имена рассматриваются у него, как и у Феофана, в своей статической и логической значимости; и тут нет никакой живой стихии самого имени как имени, нет даже и мысли об активном и живом взаимоотношении, с одной стороны, имени и именуемого, с другой—имени и именующего.
Чтo касается более старой иностранной литературы но вопросу о значении библейских имен, то обстоятельные списки ее можно найти в начале книг Феофана и В. Лебедева. Большею частью это, однако, почти исключительно филологическая литература и потому не имеющая к моему очерку ближайшего отношения. Выписывать ее сюда было бы излишне. В результате можно сказать, что в современной науке нет еще такого труда по Библии, который бы вполне объединял потребности филологии и богословия. Указанные выше теоретические труды Фосслера, Кассирера и др. дают совершенно новые методы для филологии, чуждые старому формалистическому языкознанию и учитывающие всю полноту конкретно–культурной насыщенности данного изучаемого языка. Исследования библейских имен в этом смысле еще отсутствуют; и мы продолжаем пользоваться только лишь устаревшими методами семитической филологии.
В ожидании новых филологических изысканий в этой области мы можем только давать приблизительные обобщения, основанные главным образом на интуитивных восприятиях языка. Это единственное убежище для тех областей, которыми наука еще не овладела. Но и этим мы не можем заниматься в настЪящем кратком очерке. Вместо этого я попробую дать в дальнейшем только самую примитивную установку для исследования значения имени Божия в Ветхом и Новом Завете, надеясь, что представители семитической филологии когда–нибудь превратят эти домыслы в строго обоснованное историкофилологическое исследование.
IV
1. Смысловое (световое) значение. Первое яркое значение термина «имя» можно назвать смысловым, эйдетическим или световым. В этом смысле Имя Божие есть свет существа Божия, образ и явление Бога, выражение и начертание неименуемой и непостижимой сущности Божией.
Рассмотрим 17–ю главу Евангелия от Иоанна. — На тайной вечери после слов «мужайтесь: я победил мир», «Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче, пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную» (XVII, 1—3), Тут дается тема и главная мысль дальнейших слов Христа. Иисус Христос. прославляет Отца Небесного, и эта слава Его есть жизнь вечная для твари. Он прославил Отца на земле (3): «Ныне прославь меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую я имел у Тебя прежде бытия мира» (5). Каким же образом слава Спасителя есть жизнь вечная для человеков? На это и отвечает 6–й стих: «Я открыл Имя Твое человекам, которых Ты дал мне от мира; они были Твои, и Ты дал их мне, и они сохранили слово Твое». И далее: «Ныне уразумели они, что все, что Ты дал мне, от Тебя есть; ибо слова, которые Ты дал мне, Я передал им, и .они приняли и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня» (7—9). Значит, вечная жизнь человеков заключается в том, что они знают открытое Спасителем Имя Божие, после того как Отец прославил Сына славою, присущею Ему до создания мира. В Имени Божием они только и могут быть воссоединены с Богом. Бог являет славу Свою в Сыне, Сын же спасает людей через Свое Имя и приобщает к Своей славе. «И все Мое Твое, и Твое Мое, и Я прославился в них.