Страница 29 из 102
Аристотель, будучи последовательным в своем понимании времени как исчисляемого движения, первым определил "промежутки между" предыдущим и последующим[401] как неделимую единицу исчислимого времени. Эта единица — "теперь"[402]. Будучи неделимым, "теперь" к тому же неподвижно: иначе говоря, оно есть Ничто движения и времени[403].
Но Аристотель также интерпретирует "теперь" как "середину", объемлющую одновременно свое начало и конец (""теперь" есть некая середина, заключающая в себе одновременно и начало и конец"[404]); и это определение позволило византийской мысли увидеть в "теперь" непротяженное настоящее непосредственного личного отношения. Иоанн Дамаскин определяет "теперь" как "неизмеряемое" время[405], а Василий Великий связывает "теперь" с божественным "ощущением" времени[406], не ведающим движения или изменения. Максим Исповедник видит в "теперь" истину "неподвижного времени", то есть "вечности", потому что "вечность… есть время, лишенное движения, а время есть движущаяся вечность, так что быть вечностью… значит быть неподвижным временем, а быть временем — значит быть вечностью, измеряемой движением"[407]. "Вечность" — это время полноты личного отношения человека и Бога, ибо время "лишается движения" только тогда, когда "природа непосредственно соприкасается с Промышлением".
В непротяженных границах этого "соприкосновения", то есть полноты непосредственного личного отношения человека и Бога, "природа находит промыслительный логос, по природе простой и неподвижный, не имеющий ни одного замкнутого очертания и через это совершенно не имеющий и движения". Очертание означает предел, препятствие, ограничение; означает предметную индивидуальность — а значит, движение "от чего‑то к чему‑то". Иначе говоря, оно ограничивает или отрицает непротяженную непосредственность личного отношения. Поэтому и в предметном пространстве мира личностный эк–стаз природы измеряется именно как время и как "жизненное движение, вызывающее изменения в положении вещей во времени". Потому что мир — это "преходящая неподвижность", в сравнении с неограниченной и непротяженной непосредственностью личного отношения с Богом. Естественное движение времени, вызывающее изменения, связано с отвлечением от отношения и проявляется как "разрушение" времени, как тленность. Только будучи "рожденной в Боге", природа преодолевает время, преодолевает покой и движение и "будет обладать вечно движущимся покоем и покоящимся самодвижением, вечно возникая вокруг самотождественного, единого и единственного"[408].
Таким образом, содержание, которое мы вкладываем в понятие "теперь", чрезвычайно важно как для проблемы времени, так и для проблемы бытия. И та, и другая решаются совершенно по–разному в зависимости от того, как мы понимаем "теперь": либо как Ничто, пустоту промежуточного момента в экстатическом изменении, либо как непротяженное время непосредственного личного отношения. Понятие Ничто, пустоты, разверзающейся между предыдущим и последующим, предполагает и определяет время как заданную последовательность объективных событий. Существование вещей и людей парит в пустоте измеримого отстояния событий друг от друга. События суть явленные опровержения Ничто. Вещи есть потому, что они не суть Ничто. Бытие необходимо осмысляется в непосредственной соотнесенности с Ничто (с Ничто временнόго от–стояния), а Ничто понимается как начало, завершение или непрестанная возможность временнόго бытия.
Если же предыдущее и последующее — не последовательность предметных знаков, определяющая и исчерпывающая экстатическую не–потаенность, но "вехи" (то есть меры и границы) опыта отношения личности и сущих, постепенного и динамичного проявления при–сутствия сущих в "горизонте" личности, — тогда переход из предыдущего в последующее служит мерой экстатической соотнесенности, перемещения (φορά) личности ко всеобщности, к универсальному синтезу и концентрированному выражению личностной истины мира. Когда мы говорим, что временнáя последовательность измеряет движение личности ко всеобщности и "единовидности" отношения, мы имеем в виду, что в предметном пространстве мира время измеряет фрагментарность личного отношения ("становление" отношения). Но мерой этого измерения служит само отношение: не протяженное время "теперь", эротическое время непосредственной личной близости, единовидного отношения тварного с нетварным.
§ 49. ИСЧИСЛИМОЕ ВРЕМЯ. "ПЕРЕМЕЩЕНИЕ (φορά)" И "НЕПРЕРЫВНОСТЬ"
Мы говорили о феноменологическом понимании времени — объективном и субъективном. Оно исходит из того, что объективирует опыт экстатического изменения в изменение метрическое; объективирует осознание проявлениявещей в исчислимую последовательность их сокрытия и не–потаенности. Мы должны вернуться к этому пониманию и посмотреть, каково его продолжение в онтологии.
Мы сказали, что время, как объективированная мера экстатического изменения, есть удостоверение сознанием истины как последовательности объективных событий или временных переживаний. Время отождествляется с самим фактом перехода из сокрытия в непотаенность, то есть с бытием (εἴναι) сущих. Время — уже не "обозначение" не–потаенности вещей, не мера, которой мы измеряем их проявление. Аристотель говорит: "Время есть исчисляемое, а не исчисляющее"[409].
Если время есть "исчисляемое", оно исчисляется эк–стазом сущих, то есть их проявлением в "горизонте" времени, а следовательно, осознанием истины как проявления. Время, будучи "горизонтом" проявления вещей, объемлетсущее: "Все сущее во времени всегда по необходимости объемлется временем"[410]. Время есть экзистенциальная предпосылка сущего, потому что способ бытия существующего — это темпоральность как экстатическое проявление. Сущее есть, лишь раскрываясь во времени, то есть лишь в той мере, в какой оно кажет себя, - иначе говоря, определяется осознанием не–потаенности как эк–стаза во время. Таким образом, время интерпретируется как схватывание бытия: вне времени невозможно мыслить бытие, а вне бытия мыслить время[411].
Итак, темпоральность времени, его последовательная изменчивость совершенно автономна. Она отнюдь не находится в эмпирической зависимости от динамичного продвижения человека к личностной универсальности, от соотнесенного с личностью при–сутствия сущих. Она не есть определение или "обозначение" эк–стаза как изменения, которым исчисляется личное отношение. Темпоральность автономизируется как объективная величина, которая исчисляется экстатическим проявлением сущих. Скажем иначе: время существует не тогда, когда изменение, то есть движение от предыдущего к последующему, исчисляет личное отношение, но когда движение, как изменение из предыдущего в последующее, само исчисляется: "Ибо время есть не что иное, как число движения в отношении к предыдущему и последующему. Таким образом, время не есть движение, кроме как через то, что движение имеет число"[412]. Так истина сводится к объективному факту и к простой явленности, которая не проясняет онтологической проблемы сущности сущего. Она лишь позволяет осознать, что истинствуюшее просто эк–зистирует из сокрытия, что бытийствующее не есть Ничто. Экстатическое изменение объективно удостоверяет не–потаенность как исчислимое движение. "Время же есть число, не исчисляющее, но исчисляемое…"[413]; "а то, что находится в числе, находится во времени"[414].
В конечном счете понимание времени определяется в области онтологического различения индивида и личности, индивидуального и личностного бытия. Время замыкается в феноменологической объективации экстатического изменения именно потому, что человеческая личность понимается как автономная онтическая индивидуальность. Иначе говоря, человек мыслится как индивидуальное сознание, интеллект и психологическое "я". И наоборот: опыт времени как меры личностного экстаза и отношения, то есть при–сутствия, выхода из сокрытости не–отношения, — такой опыт имеет основанием "нравственное" восхождение к личностной универсальности, динамичное самопреодоление индивидуальности, эротическую концентрацию природы в личности. В таком опыте личность есть проявление единовидной сущности человека.