Страница 67 из 75
Рассуждая о радостях будущего века, Григорий Синаит сообщает о двух видах рая — «чувственном и мысленном, или — Едемском и благодатном». Первый ориентирован на самое широкое народное восприятие. Это некое место между тленным и нетленным мирами, изобилующее благовонной растительностью. Второй рай — чисто духовный (PG 150, 1241В) и его радости обращены только к сфере духа. Адам обитал в Едеме, который, согласно Паламе, был «местом наслаждения» (PG 151, 413А).
Во многих своих сочинениях Григорий Палама возвращается к идее будущего наслаждения, на все лады восхваляя его. Тем, кто не устает в этом мире трудиться во славу Господа, будет даровано «наслаждение, божественное и неизреченное, истинное и вечное» (508С); те же, кого проклянет Христос за их грехи и духовную нерадивость, будут отлучены от жизни вечной, лишены наслаждения и света (60А); только допущенные в Царство Божие обретут «бессмертную жизнь, неизреченную славу, чистое наслаждение и неиссякаемое богатство» (309А). В настоящее время в постоянном духовном наслаждении пребывают только небесные чины. Христос принес себя в жертву, полагает Григорий, чтобы вернуть людям бессмертие, которое заключается не просто «во всегдашнем бытии», но «в совечноствовании с благими ангелами, в сонаслаждении с ними прекрасным и нескончаемым Царством» (212С) и т. д., и т. п.
Паламе вторит и его преемник по Солунской кафедре Николай Кавасила. В будущем веке, убеждает он своих читателей, наслаждение «оной красотой» ожидает только тех, кто стремился к ней уже в этой жизни и получил через крещение чувства и способности для её восприятия (PG 150, 54ID).
В этом мире любая встреча с Богом и его проявлениями несет людям радость и наслаждение. Первой из людей, пишет Палама, воскресшего Христа увидела Богородица и «насладилась Его божественной речью» (PG 151, 237D). О божественной природе Христа, как впоследствии и о святости праведников, нередко свидетельствовало неземное благоухание, распространявшееся в местах их присутствия. Ибо Христос, утверждал Палама, — «истинное благоухание жизни для тех, кто приходит к нему с верой, как и запах смерти — для упорно пребывающих в неверии;… благоухание его одежд, его тела, выше всех ароматов, и имя ему — Миро Излиянное, наполнившее Вселенную божественным благоуханием» (240В). Отсюда эстетика запаха в византийском церковном культе. Благовония, сопровождающие богослужение и христианские таинства — знаки участия в них самого Бога.
Коль скоро мы коснулись богослужения, имеет смысл вспомнить, что и оно сопровождается и ведет в конечном счете к неизреченному духовному наслаждению. У того же Паламы мы встречаем краткое, но очень емкое выражение сущности богослужения, или применительно к нашей теме — литургической эстетики. По убеждению Григория, тот, кто с глубокой верой и сосредоточенностью участвует в Литургии, не только получает знание о божественной и человеческой природах Воплотившегося, «но и ясно созерцает мысленными очами самого Господа; скажу даже — и телесными»; и не только видит Его, но и делается «участником Его, и обретает Его обитающим в себе, и исполняется божественной благодати, подаваемой Им». Как в свое время Мария Магдалина увидела воскресшего Христа, так и благочестивый участник литургии «удостаивается видеть и наслаждаться тем, во что, по выражению апостола, желают проникнуть ангелы, и чрез созерцание и причастие весь становится боговидным» (272CD). В конечном счете на достижение этого состояния верующих направлено все сложное многоуровневое и предельно эстетизированное богослужебное действо. Глава иси-хастов XIV в. сумел это выразить, пожалуй, наиболее ясно. О наслаждении верующими «священной трапезой» (причастием) писал и Николай Кавасила (см.: PG 150, 516С).
Дошедший до нас трактат этого известного богослова XIV в. «О жизни во Христе» практически весь посвящен выявлению тех духовных радостей, к которым ведет жизнь истинного христианина, т. е. «жизнь во Христе». Суть её Николай усматривает в подражании Христу делами и, прежде всего, в развитии и углублении в себе чувства любви к Богу и к людям. Неизреченная любовь к Богу заложена в души людей изначально, но притуплена страстями и греховными помыслами. Если человеку удастся развить её, его охватит неизъяснимая словами радость. В душе, пишет Кавасила, есть некое «удивительное предрасположение к любви и радости», которое в полной мере проявляется при наличии поистине радостного и возлюбленного. Таковым для христианина в первую очередь является сам Спаситель, который неслучайно называется «радостью исполненной» (561 А — С). Приходя в душу человека, Бог дарует ей в качестве первого ощущения Себя неизреченную радость, и она навсегда остается для него знаком божественного присутствия в душе (561D). Владыка дарует блаженным, пишет Николай в другом месте, «чистое ощущение Себя… А плод этого ощущения есть неизреченная радость и преестественная любовь» (565D).
В мистическом акте принятия в себя Бога, согласно христианскому учению, осуществляется процесс высшего знания и он сопровождается неописуемым духовным наслаждением. Здесь онтология, антропология, гносеология и эстетика сходятся в единую точку, название которой: «вечная жизнь в Боге», а главный смысл её Кавасила, завершая богатую традицию византийской мистики, пытается выразить понятием удовольствия, наслаждения, хорошо сознавая его ограниченность. По словам Николая, это «самое совершенное и чистое наслаждение», «преестественная и удивительная радость», удовольствие, «превышающее природу слова» и т. п. (705С—708А). Силу этого наслаждения может почувствовать лишь тот, кто взирает на самое радостное и самое приятное. А так, овым является только Бог. Но человеческая радость и наслаждение имеют предел, поэтому Он приспособил нашу душу к своей беспредельности, сделал её бессмертной, чтобы мы и по смерти могли блаженствовать с Ним, «радоваться всецелым наслаждением». Когда соединятся беспредельное благо и беспредельное желание его, что может быть выше возникшего удовольствия? (708АС). Оно превосходит «всякое человеческое наслаждение». Тогда говорят, что человек «радуется радостью Христовою», и это — цель устремлений всякого человека, живущего во Христе.
Итак, поздние исихасты и их сторонники среди церковных писателей в борьбе с экспансией католического и ренессансного рационализма, а также в противоборстве с отечественными гуманистами с новой энергией обращаются к мистицизму, открывая к нему доступ не только избранным подвижникам, как ранее, но и практически всем христианам. Особое внимание уделяется при этом духовному наслаждению, то есть фактически — феномену интериорной эстетики. Вполне естественно, что волна нового интереса докатывается и до объекта, возбуждающего неописуемое наслаждение. И здесь исихасты вполне закономерно обращаются к традиционным уже для византийской эстетики категориям красоты и света.
Им, как и всему византийскому миру, не чужда красота тварного мира и произведений искусства, но не она привлекает внимание Паламы и его сторонников. Человек и Бог — в них, вокруг них и в их взаимоотношениях прозревают исихасты ауру прекрасного. Размышляя об удивительном деле творения, глава исихастов не без восхищения отмечает, что в человеке, в этой вроде бы незначительной твари, Бог сконцентрировал «все дело своего творения», сущность универсума. Человек и остальной мир близки друг другу по образу строения», как произведения одного художника. Превосходят же они друг друга величиной (мир) и разумом (человек). При этом человек является сокровищем мира; он украшает собой как видимую, так и невидимую его части (PG 151, 332С— ЗЗЗА). «О, насколько человеческий разум лучше неба, — восклицает Палама, — он является образом Божиим и знает Бога и, если желаешь, является единственным во всем мире, совозвышающим с собою смиренное тело!» Бог до такой степени возвысил и украсил человеческую природу потому, полагает Григорий, что изначально приуготовил её в качестве своей одежды, в которую он облекся через посредство Девы (ЗЗЗАВ).
С грехопадением Адама человек утратил первозданную красоту, но может обрести её на путях духовного совершенствования и с помощью самого Бога. Усмотрев в человеке, писал митрополит Никей-ский Феофан, свой образ порядочно истершимся, а подобие совершенно утраченным, Бог счел необходимым как бы переплавить его и отлить заново «в первоначальной, а лучше сказать — в ещё большей красоте». И совершает он это посредством святого крещения, вложив в воду крещения свою творческую силу и уподобив крещальную купель чреву Богоматери, через которое прошел он сам (PG 150, 329А).
Более подробно идею восстановления утраченной красоты в таинстве крещения развил Николай Кава-сила. Креститься, писал он, означает заново родиться во Христе и получить бытие тем, кто его фактически не имеет. Крещение — это и просвещение, ведущее к божественному свету; и «некая печать или образ, ибо напечатлевает в наших душах образ смерти и воскресения Спасителя» (PG 150, 525АВ); и утверждение нового «вида и красоты» человека, как в целом, так и всех его членов. Подобно «веществу безвидному и не имеющему образа погружаемся мы в воду (крещения — В. Б.) ив ней обретаем вдруг этот прекрасный вид» (537D).