Страница 6 из 6
[35] Cp. MeyendorffJ. Christ in Eastern Christian Thought. P. 13-28, 68-89.
[36] По крайней мере, – ранний Барт, автор Romerbrief и первых частей Догматики.
[37] Bulgakov S. Anthology. P. 152. Для Булгакова и других учеников Владимира Соловьева, таких как П. Флоренский, “изначальное Богочеловечество” есть, конечно, София, Премудрость Божия, как в своем нетварном, так и в тварном аспекте.
[38] Слово 6 (PG 31, 344 В).
[39] Gaith J. La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse. Paris, 1953. P. 40-66.
[40] Glaphyra on Gen. 1 (PG 69, 24 C).
[41] Эта богословская тема блестяще развита румынским богословом Думитру Станилое в “Trinitarian Relations and the Life of the Church” // Theology and the Church. Crestwood, NY, 1980. P. 11-44.
[42] Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1968. P. 119.
[43] Комментарий на Посл. к Римлянам (PG 80, 1245 А).
[44] Латинский перевод ef ’o pantes imarton в Поcл. к Римлянам 5, 12: in quo omnes peccaverunt. Мужской род quo должен относиться к “единому человеку”, ранее упомянутому во фразе: “Все согрешили во Адаме”. Греческий язык не допускает такого значения, а допускает две грамматические возможности: а) если ef ’o среднего рода и означает “из-за”, то фраза определяет смерть как кару за отдельные грехи любого человека (а не “первородный” грех); б) если здесь мужской род, то это относится к смерти (thanatos), так что смерть – космическая, персонализированная реальность – становится причиной отдельных человеческих грехов. В таком смысле текст этот и был прочтен Феодоритом и Феодором так же, как и многими другими греческими авторами, включая Златоуста, свт. Кирилла Александрийского, преп. Максима Исповедника и более поздних византийских богословов. По этому вопросу см. Meyendorff J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. 3rd ed.; New York, 1987. P. 143-146. Явственное различие между греческой и августиновской традициями “первородного греха” общепризнано историками. Ср., напр., Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1958. P. 348-352.
[45] Византийские Отцы (Париж, YMCA, 1933). С. 7.
[46] См. краткое определение афтартодокетизма преп. Иоанном Дамаскиным: “Они считают, что тело Господа было нетленным со времени его формирования; они также исповедуют, что Господь испытывал страсти – голод, жажду, утомление, но испытывал их иначе, чем мы: если мы испытываем их как естественную необходимость, то Христос, говорят они, испытывал их свободно и не был подвластен законам природы” (О Ересях 84, PG 94, 156 А); об афтартодокетизме см. Draguet R. Julien d'Halicarnasse et sa controverse avec Sevure d'Antioch sur l'incorraptibilite du corps du Christ. Louvain, 1924; ср. также MeyendorffJ. Christ in Eastern Christian Thought. P. 87-88, 165-166. Конечно, нельзя отрицать Божественную свободу, если верить в Божество Христа, но в православной традиции (в отличие от афтартодокетизма) Божественная свобода осуществляется в Воплощении как целое: смертность и тленность были восприняты Сыном Божиим с самого начала Его человеческой жизни.
[47] Christ, the Christian and the Church. London, 1946. P. 37.
[48] Ср. мою статью “Christ's Humanity: The Paschal Mystery” // St. Vladimir's Theological Quarterly 31 (1987). P. 5-40.
[49] Amb. (PG 90, 1348 D). О преп. Максиме существует обильная научная литература. По этому особому пункту его христологии см. Heinzer F. L'Explication trinitaire de l'economie chez Maxime le Confesseur // Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg. 1-5. Septembre, 1980, ed. F. Heinzer и Ch. von Schonborn. Fribourg, 1982. P. 159-172.
[50] Opusc. 6 (PG 91, 68 D); об этом см. комментарий Lethel F. V. Theologie de l'agonie du Christ. Paris, 1979. P. 87-90 с французским переводом основополагающего Opusculum 6 преп. Максима.
[51] Преп. Максим, Ер. 12 (PG 91, 489 ВС) и т. д.; преп. Иоанн Дамаскин, De natura composita contra acephalos (PG 95, 113 D).
[52] Ересь “мессалианства” была постоянным искушением для восточного христианского монашества, начиная с IV века и вплоть до средневековья. Одной из его наиболее отличительных черт было представление обожения как чисто субъективного результата молитвы, независимого от крещения. В наше время этот критерий способствовал развитию тенденции реабилитировать автора, известного как псевдо-Макарий, от обвинения его в “мессалианстве”. Ср. Domes H. Die Theologie des Makarios/Symeon. Gottingen, Ruprecht, 1978. Эта реабилитация важна ввиду большой (и вполне оправданной) популярности сочинений преп. Макария в православной духовной традиции.
[53] В христологии, выработанной преп. Максимом Исповедником и позже свт. Григорием Паламой, ипостасное соединение двух природ во Христе предполагает communicatio idiomatum: Божественные “энергии” пронизывают воскресшее человечество Христово и “обоживают” его (без смешения “сущностей” или “природ”) так же, как человечество тех, кто “во Христе”. Ср. MeyendorffJ. Christ in Eastern Christian Thought. P. 170-171, 188-189; A Study of Gregory Palamas. 2nd ed. Crestwood, NY, 1974. P. 157-184.
[54] “The Theology of the Holy Spirit” // MeyendorffJ. Catholicity and the Church. Crestwood, NY, 1983. P. 15-29.
[55] Ср.: cвт. Григорий Богослов, Поэмы (PG 37, 452).