Миросозерцание Флоренского

Глава III.

КОММЕНТАРИЙ К СТРАНСТВИЮ

1

Наш краткий рассказ о пути возвращения Эдема, пути обретения Флоренским новых устоев и новых скреп для своего мира, мог бы быть закончен на этом. Однако весьма стоит сделать несколько замечаний относительно особенностей этого пути в целом. Нельзя, прежде всего, не отметить, что в чисто философском аспекте данный путь вполне принадлежит общему руслу философского развития той поры, находясь в теснейшем родстве с современными «Столпу и утверждению Истины» опытами русской «онтологической гносеологии». Нетрудно увидеть, что весь этот путь, складывающийся из описанных этапов «логистики», «пробабилизма» и «подвижничества», по своей философской схеме есть совершенно не что иное как некий очередной вариант непременного для онтологической гносеологии «вскрытия метафизических предпосылок познания», очередная демонстрация неизбежности и необходимости онтологического, а в последнем счете, — религиозного укоренения философской мысли. «Путь, который начинается в разуме и затем за пределы разума, к корням его, выходит»[112], — эта характеристика своей «теодицеи», данная Флоренским во «Вступительном слове», по существу, является общей формулой для всех построений онтологической гносеологии.

Однако, признав философский путь, построенный Флоренским в «Столпе», одним из вариантов онтологической гносеологии, мы сразу должны прибавить, что этот вариант — глубоко своеобразный, наделенный многими индивидуальными отличиями. Истоки этого специфического своеобразия — в генезисе философствования Флоренского из его жизненного мифа, или, иначе говоря, — в теснейшей связи его философии с его жизнью, с задачами, выдвигавшимися процессом его «самоустроения», становления его личности и судьбы.

Ближайшим образом, такая связь приводит к тому, что задачи, составляющие основу и суть онтологической гносеологии — теоретический анализ познания, обоснование недостаточности и неадекватности чистого гносеологизма, etc. — здесь не являются самоцелью, но становятся, как мы видели, лишь одним из моментов многоплановой духовной работы, по своим общим и главным заданиям отнюдь не теоретической. Как следствие этого, сравнительно с разработками идей онтологической гносеологии, скажем, у Е. Трубецкого в «Метафизических предположениях познания» или у С.Л. Франка в «Предмете знания», представление этих идей у Флоренского оказывается менее тщательным и более «сырым», более поверхностным и поспешным. На протяжении немногих десятков страниц, к тому же перемежаемых массой побочных мыслей и экскурсов, Флоренский умудряется в «Столпе» пройти всю дистанцию от постановки аb ovo исходной проблемы о критериях достоверности — и до конечных классических выводов онтологической гносеологии о бытийной содержательности, онтологической укорененности познания (как то: «акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное выхождение познающего из себя или, — что то же, — реальное вхождение познаваемого в познающего, — реальное единение познающего и познаваемого»[113] и т.п.).

Однако дело и не только в простом недостатке скрупулезности.

В особенности, такое впечатление укрепляется этапом «пробабилизма», где, как мы помним, Флоренский «строит идею Истины» и при этом путем формально-логического вывода устанавливает для последней главнейшие догматические положения, относящиеся к Пресвятой Троице («Истина — ...Отец, Сын, Дух... Истина есть единая сущность о трех ипостасях» и проч.). Как нетрудно удостовериться, эти формальные рассуждения Флоренского не имеют доказательной силы — да иначе и быть не может, ибо не только существование Абсолютного (как принимает Флоренский), но равно и его Троическое устроение принципиально неустановимы никаким «пробабилистически-предположительным построением». Соответственно, и идея Истины как Пресвятой Троицы, вопреки букве изложения Флоренского, вовсе не возникает из этого построения, но, напротив, с самого начала ему предшествует и направляет его.

Из сказанного нам обнаруживаются сразу два обстоятельства. Во-первых, мы видим, что, по крайней мере, часть тех положений, которые у Флоренского представляются как выводы этапа «пробабилизма», в действительности, должны быть отнесены к этапу «подвижничества», поскольку могут быть добыты, обоснованы только с необходимым участием религиозной веры. Во-вторых, далее, именно эти «откровенные* положения, истины веры у Флоренского фактически принимаются, определяют ход его мысли даже и ранее этапа пробабилизма, еще прежде начала всех его теоретических рассуждений. Отсюда приходится заключить, что действительный путь к Столпу и утверждению Истины совершался не вполне в соответствии с изображаемою Флоренским строго «линейной» схемой (логистика — пробабилизм — подвижничество), и то, что мы здесь именуем условно «подвижничеством» — вхождение в область веры и практической религиозности, принятие откровенных истин, etc. — начинается отнюдь не по завершении всей теоретической работы, но существенно ранее. Этапы «логистики» и «пробабилизма» не предшествуют «подвижничеству» как некое свободное исследование, чисто умозрительный анализ, не связанный ни с какими внешними предположениями, — но протекают скорей внутри, в пределах его, с самого начала существенно, хотя и подспудно, опираясь на некоторый исходный религиозный опыт, служащий для них путеводною нитью, ориентиром, направляющим стержнем.

Поэтому, вопреки схематизации Флоренского, реально совершенный им путь к Столпу и утверждению Истины ни на каком из своих этапов не является чисто отвлеченным и умозрительным. Это неплохо видно и еще с одной точки зрения, казалось бы, чисто внешней: если посмотрим на стилистику и на круг источников начальных писем «Столпа». Мы видим, что субъект проходимого пути — «методологическое Я» Флоренского — с первой страницы «Столпа» и до последней, в том числе и на протяжении начальных этапов, что должны быть, по замыслу, чисто теоретическими, — предстает перед нами безраздельно (и даже довольно аффектированно) преданным Православию и всецело погруженным в его духовную атмосферу. Это обстоятельство сообщает начальным письмам еще дополнительную неясность, отчасти даже двусмысленность авторской установки. Задаваясь здесь, по внешности, совершенно четкой задачей: прийти к вере, к церковности, к Православию, отправляясь от позиций чисто рассудочного исследования (и затем вскрывая, преодолевая их ограниченность), — Флоренский в то же время с самого начала уже погружен в православную стихию, в литургику, аскетику, в Священное Писание и отеческие творения; он безоговорочно признает за ними высшую ценность и высший авторитет, постоянно на них ссылается, пользуется их аргументацией и терминологией.

И получается в результате, что в первых письмах «Столпа» строки, написанные «свободным мыслителем». причудливо перемежаются со строками, написанными, определенно, ревностным христианином, — после чего основательность получаемых доказательств ясна достаточно. Как легко согласиться, все это — недостатки, характерные для юношеского философствования, — каковым и являются эти первые письма «Столпа»[114]. Все это еще пока не очень серьезно... Флоренский знает твердейше, куда нужно ему прийти — в Церковь, в Православие, в Лавру. Сердцем и душою он их уже безраздельно принял. Однако взятая на себя задача — представить полное осмысление-обоснование всего пути, отправляясь от позиций рассудочного неверия и последовательно решая все встающие кардинальные проблемы мысли, —- неизбежно оказалась исполнена лишь с большими натяжками.

Мы констатируем, таким образом, еще одну отличительную особенность описываемого пути к Столпу и утверждению Истины: в рамках этого пути теоретико-философское исследование не является автономным, независимым от опытной, практически-религиозной части пути, но существенно определяется и направляется ею, заранее, пусть и неявно, подчиняясь тем выводам, которых требует укоренение в Православии. Прозрачная причина этого в том, что еще прежде начала исследования такое укоренение было бесповоротно принято в качестве решения жизненной задачи.

2