Страница 5 из 41
На этом основании заключается, что «одна и та же духовная сущность раскрывается как в теоретической формулировке, этой иконописи понятиями, так и в письме красками — этом умозрении наглядными образами»[21], «... иконопись есть метафизика, как и метафизика — своего рода иконопись слова»[22]. Так мы приходим к пониманию одного из самых ответственных тезисов «конкретной метафизики»: о полном параллелизме онтологии и иконописи (а отсюда и шире — о тождестве онтологии и эстетики). В дальнейшем нам обнаружатся еще и другие стороны этого многозначительного тезиса.
3
Перейдем к подведению итогов нашего разбора особенностей, восходящих к центральному архетипу миросозерцания Флоренского, архетипу Эдема. Как легко видеть, все содержание этого разбора сводится к тому, чтобы установить и проанализировать две фундаментальные предпосылки, на которых строится «эдемское» мировосприятие. Сжатую и прямую формулировку этих предпосылок доставляют нам два уже приводившихся положения из «Иконостаса»: «Нет ничего внешнего, что не было бы явлением внутреннего», и другое: «метафизическая сущность вся сплошь должна быть явленной наглядно». Ясно, что два эти тезиса являются взаимно обратными, взаимно дополняющими друг друга. Согласно первому из них, всякое явление в себе заключает смысл, всякий феномен одновременно есть и ноумен, все чувственное — духовно. Согласно второму — всякий смысл облечен в явление, всякий ноумен одновременно есть феномен, все духовное — чувственно. Взятые же вместе, они означают, что оба горизонта бытия, насквозь проникая и пронизывая друг друга, нацело слиты в единую или, точней, двуединую реальность, в которой духовное и чувственное невозможно никак отделить или обособить друг от друга, невозможно провести никакой границы меж ними, — но которая, напротив, как вся в целом, так и в любом своем элементе одновременно есть и чувственное и духовное, и их граница.
В результате духовное и чувственное оказываются связанными между собой некоторым специфическим отношением тождества и различия: представляя собою одну и ту же единую и нераздельную реальность, они, тем самым, полностью повторяют друг друга; с другой стороны, оставаясь в корне отличными друг от друга, они друг друга никоим образом не дублируют. Разрешением заключающейся здесь апории является отношение совершенного выражения: каждая из сторон совершенным образом выражает другую или, что то же, воспроизводит ее в ином ей: чувственное есть духовное в облеченности, или же единая и единственная реальность как точное воспроизведение духовного в чувственно-постигаемом; духовное же есть чувственное в его внутренней само-сообразности и само-соотнесенности, или та же единая и единственная реальность как точное воспроизведение чувственного в смысловых структурах.
Таким образом, разобранный нами тип «эдемского» миросозерцания необходимо имеет своей метафизическою основой определенную картину бытия как универсальной двуединой духовно-чувственной реальности. Завершая наше описание этой реальности, мы можем наконец дать ей последнюю и самую отчетливую метафизическую квалификацию: как совершенное единство и совершенное двойство духовного и чувственного, взаимно содержащих и взаимно выражающих всю цельность и полноту друг друга, бытие или универсальная духовно-чувственная реальность Флоренского есть не что иное, как символ, в точном и строгом смысле философской трактовки данного понятия. В то же время, будучи и чувственною реальностью, бытие также совпадает с целокупностью чувственно-постигаемого мира, Универсумом, Космосом. В итоге, всю философскую суть «эдемского» миросозерцания можно резюмировать в одном кратком положении: бытие есть космос и есть символ.
Фундаментальный символ «Бытие — Космос — Эдем» никоим образом не остается единственным символом в составе эдемского миросозерцания. Ибо универсальная духовно-чувственная реальность — как мы уже достаточно подчеркивали — всецело конкретна и подробна, то есть представляет собою не только единство и не только двойство, но еще и определенное множество — именно, множество своих «подробностей», что то же — явлений. (В привычной метафизической терминологии это означает, что мы характеризуем реальность модусом внутренней распределенности, усматривая в ней, тем самым, разнообразные различения и отстояния, а отсюда и модус множественности.) И всякое из этих явлений, всякий феномен как совершенное выражение ноумена и нераздельная слитность с ним, есть некоторый частный символ в составе глобального и всеобъемлющего Первосимвола. По своему характеру, этот частный символ есть двуединство некоторого конкретного явления и некоторого определенного смыслового содержания, то есть «осмысленное явление»; откуда мы убеждаемся, вслед за Шеллингом, что существо такого символа весьма удачно передается немецким термином Sinnbild, буквально — «осмысленный образ», «смысло-вид». Сам же Первосимвол, или же бытие в модусе его символичности, предстает как развернутый, собирательный символ, обладающий внутренней распределенностью, внутренним строением как единство множества всех частных символов-«смысловидов».
В итоге, символ здесь выступает как универсальная форма организации бытия, и «эдемское» миросозерцание, тем самым, конституируется как символизм, миросозерцание, основанное на символах. Этим выводом раскрывается далее данное выше определение этого миросозерцания как «конкретной метафизики», а само понятие конкретного теперь отождествляется с понятием символического.
Рассмотрим более пристально строение реальности с точки зрения ее нового определения как реальности символической. Когда мы реальность в целом, равно как и всякое явление в ее составе, квалифицируем как символ, может возникнуть впечатление, что символом здесь признается попросту все, что угодно, любой произвольно выхваченный кусок пространственно-временного бытия, поскольку ведь и он, несомненно, есть «являющееся». В свою очередь, это значило бы, что все наличные содержания чувственного мира, безотносительно к их виду и характеру, являются абсолютно эквивалентными по своей ноуменальной и символической ценности, так что реальность, рассматриваемая в аспекте своей символичности, представляется повсюду однородной, непрерывной и одинаковой. Это бы соответствовало известному типу мироощущения, для которого сущность вещей и явлений носит характер как бы некоей аморфной субстанции, которая разлита повсюду в мире, равно наполняя и, если угодно, освящая все и вся и делая все различия между вещами чистой видимостью. Но, на поверку, воззрения Флоренского прямо противоположны этому. Различные элементы чувственной реальности представляются нисколько не равноценными для его восприятия, его символического чутья; за ними признается нисколько не одинаковый характер символичности, неодинаковое ноуменальное достоинство.
Прежде всего, ничто неопределенное и аморфное, как и ничто, обладающее не собственными, органически сложившимися, а случайными или внешне заданными границами, не может быть воображением[23], чувственным обликом символа. Символ, как облеченный ноумен, есть чувственная данность, представляющая собой непременно самостоятельное и обособленное образование, оформленное, цельное и законченное (таковыми могут быть формы, виды, ритмы, данности природные, исторические и т. д.); и даже в ряду подобных образований лишь некоторые весьма избранные (притом на основании отнюдь не полностью рационализуемых критериев) рассматриваются в качестве подлинных и полных символов.
Казалось бы, ситуация антиномична: с одной стороны, символ — отнюдь не все, что угодно, а очень узкий, избранный класс определенных элементов чувственной реальности; с другой стороны, эта чувственная реальность символична не в каких-либо исключительных, отдельных своих участках, а вся нацело, как таковая. Но эта кажущаяся антиномия имеет совершенно естественное решение: достаточно принять, что символические элементы реальности, хотя и весьма избранные, но составляют, тем не менее, полный набор фундаментальных элементов или форм, к которым так или иначе сводится, из которых складывается или на которые разлагается уже любое содержание реальности, любое явление. Сами же символические элементы тогда выступают как последние неразложимые элементы, настоящие «атомы» реальности[24], или же ее «кванты», ее «элементарные частицы», если воспользоваться естественнонаучным словарем, совсем не чуждым Флоренскому, да и всему символистическому умозрению.