Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма

Равным образом Соловьев противостоит и поли­тику, который непритязательно объявляет вежли­вость сутью истинной культуры. По мнению полити­ка, она охватывает всю разумность и моральность, которые обеспечивают человеческое общежитие. По­литик считает, что культура вежливости — безуслов­но европейского происхождения, однако имеет обще­человеческое значение. Россия, конечно, не Азия, а, несомненно, восточная Европа, в будущем она будет играть все более важную роль в борьбе против войны и за гуманизацию мира. Против этих идей, которые можно рассматривать как секуляризированный вари­ант соловьевской мирной концепции, господину Z возразить нечего; они, может, и недостаточны, но од­нозначно правильны. Недостаточность заключается в том, что никакое благополучие мирной жизни не мо­жет спасти человека от смерти.

Резкие выпады против князя в «Трех разговорах» могут быть поняты лишь при учете долгой борьбы Соловьева за душу Толстого и против его пацифист­ских, морализирующих и враждебных культуре тео­рий. Оба великих человека всю жизнь ощущали та­кую взаимную неприязнь, что не могли удержаться от постоянных столкновений. По многим письмам Соловьева к друзьям можно проследить за лихора­дочным ходом его борьбы с Толстым и за него. В 1881 году он сообщает, что часто видится с Тол­стым. Через год мы узнаем, что он давно уже не на­вещал графа, что тот для него — язычник и фарисей. На столь важное для Толстого сочинение «В чем моя вера?» Соловьев в письме отвечает цитатой из Пуш­кина: «Ревет ли зверь в лесу глухом...» Несмотря на это, Соловьев все еще надеется обратить Толстого в христианство. В 1887 году они мирятся, и Соловьев пишет, что замечательно поговорил с графом и те­перь надеется чаще видеться с ним. Этим надеждам не было суждено сбыться. Конец этой битвы идей великих, но столь разных мыслителей знаменует длинное письмо Соловьева Толстому в 1894 году, в котором мистик пытается доказать моралисту, что телесное воскресение Христа следует понимать как необходимость, заключенную в самой природе ве­щей, и что поэтому его нельзя отрицать. Подобным аргументам Толстой недоступен, что удивительно, поскольку в христианина его превратил именно страх смерти.

Теперь Соловьев понимает, что прими­рение невозможно, и начинает борьбу с графом. Уже подробно раскритиковав в своем пространном сочи­нении об этике «Оправдание добра» пагубные заблу­ждения Толстого, в «Трех разговорах» он идет го­раздо дальше. Здесь толстовское христианство однозначно трактуется как происки Антихриста. Эта небывало резкая отповедь Толстому объясняется, судя по всему, тем, что в его учении Соловьев усмат­ривал почти классическую модель лишенного всего мистического, односторонне морализаторского хри­стианства без Христа, которое, как он видел, быстро охватывает всю Европу. Это искаженное христианст­во представлялось ему настолько опасным, что он не боится вложить в уста господина Z едкий выпад про­тив Толстого: «...и мне трудно вам передать, с каким особым удовольствием я гляжу на явного врага хри­стианства. Чуть не во всяком из них я готов видеть будущего апостола Павла, тогда как в иных ревните­лях христианства поневоле мерещится Иуда-преда- тель».

Таковы пятеро собеседников, пытающихся ре­шить проблему зла, которой Соловьев усиленно за­нимался два последних года жизни. Нет необходимо­сти подробно останавливаться на переходах, запутан­ности и игре в вопросы и ответы. Важно лишь отдавать себе отчет, в том, что идею о реальности зла, к которой Соловьев пришел на закате жизни, нельзя понимать в смысле дуализма манихейства. Нетварное, то есть абсолютно независимое от Бога, зло Соловьев отрицал до последних дней. Новое в его взглядах заключается лишь в том, что он более не считает, вслед за Блаженным Августином, что зло не обладает собственной субстанцией и должно по­ниматься просто как «privatio» или «amissio boni», то есть недостаток добра. Он пришел к осознанию того, что свет (Иоанн, 1:5) хоть и сияет во тьме, но не от­меняет и не изгоняет тьму, как он уверенно предпо­лагал в утопический период. Следовательно, незави­симость зла заключается в том, что с возрастанием добра зло не исчезает, но растет вместе с ним. Мож­но сказать, что это новое понимание омрачает со- ловьевскую философию истории, но не религиозную метафизику. Отрезвление духа делает его христиан­ство лишь чище и углубленнее. Вера в дьявола, кото­рой теперь придерживается Соловьев, ни в коей мере не означает возвышения дьявола до второго Бога.

Соловьев никогда не сомневался в окончательной по­беде Бога над злом, в победе Христа над Антихри­стом, что очевидно доказывает примыкающая к по­следнему разговору «Повесть об Антихристе», якобы написанная православным монахом отцом Пансо- фием.

Как и после публичного чтения, после выхода из печати «Повесть об Антихристе» была совершенно не понята или же понята превратно и прессой, и об­ществом. В предисловии Соловьев объясняет это недостаточным знанием критиками Священного Пи­сания и канонических сочинений об Антихристе. За­имствованные из этих источников положения пере­числены самим Соловьевым. Однако то новое, что вносит Соловьев в представление об Антихристе, важнее заимствованного. То новое, чего нельзя найти ни в одном из очень разных образов Антихриста, из­вестных нам из истории, это изображение Антихри­ста как человека, верующего в Бога и положительно относящегося к Христу. О преследованиях Антихри­стом христиан, описываемых в трудах отцов церкви, Соловьев говорит мало и лишь в конце. В его повес­ти молодой человек, оказывающийся Антихристом лишь по ходу развития сюжета, — гуманист, искрен­ний друг людей и миротворец.

Враждебное Христу начало в соловьевском Анти­христе — не отрицание Бога и Мессии, а то, что он не любит обоих, в особенности последнего. Своеоб­разная динамика повествования увенчивается доказа­тельством того, что человек, верующий в Христа, но не любящий его, неизбежно утрачивает веру и пре­вращается из христианина в слугу Антихриста.

Непростая проблема диалектических отношений любви и веры занимала уже христианина и художни­ка Достоевского, с которым Соловьев тесно дружил с 1873 года. С позиций истории духовной культуры, религии и социологии очень тесно связаны образы соловьевского Антихриста, сверхчеловека Кириллова в «Бесах» и великого инквизитора в «Братьях Кара­мазовых».

Хотя инженер Кириллов, ночи напролет размыш­ляющий о Боге, смерти и свободе и предающийся расплывчатому философствованию, и не был знаком с Ницше, его все-таки можно назвать ницшеанцем. Подобно немецкому философу Кириллов объявляет Бога мертвым, а независимого человека — его пре­емником. Этот независимый, поднявшийся над стра­хом Божьим человек у Достоевского именуется все же не сверхчеловеком — для русского писателя это слишком биологическая формулировка, — а обрат­ным христианскому понятию Богочеловека Челове- кобогом, то есть человеком, поднявшимся до Божест­ва. Описывая это русско-христианское представление о Сверхчеловеке как безумные мечтания своего ге­роя, Достоевский одновременно резко осуждает его, изображая попытку Кириллова оправдать и упрочить свои представления о Человекобоге. Кириллов уве­рен, что представление о Боге-утешителе порождено страхом смерти. Для него Бог не что иное, как «боль страха смерти». Из подобных мыслей для Кириллова следует, что свободу от Бога, которая для него иден­тична свободе от страха смерти, человек может дока­зать лишь добровольным уходом из жизни. Суть ноч­ных размышлений Кириллова, таким образом, можно свести к краткой формуле: необходимым следствием отрицания Бога является неизбежное самоубийство как начало общества свободных людей.

Но разве эта мысль не доказательство того, что в глубине сердца Кириллов все же верует в Бога? В любом случае об этом говорит революционер Вер- ховенский: «Знаете что, по-моему, вы веруете, пожа­луй, еще больше попа». При этом он может сослать­ся на слова Кириллова, звучащие пбчти как прослав­ление Христа: «...этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека — одно сума­сшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда».

Сравнивая атеиста Кириллова с верующим в Христа Антихристом, Соловьев приходит к убежде­нию, что Кириллов, умом отрицающий божествен­ность Христа, но любящий его сердцем, гораздо ближе к Христу, чем Антихрист, рассудочно в него верующий, но не питающий к нему никакой любви. Уже этот вывод придает роману Достоевского глу­бокое, современное, даже пророческое значение, по­скольку современные люди — антихристы не пото­му, что они — язычники и поругатели Христа, но потому, что они — далекие от Христа приверженцы исторически обусловленных и потому продолжающих существовать христианского мировоззрения и этики.