Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма

Он очень серьез­но относился к данной стороне своей деятельности, ибо публицист, по мнению Бердяева, это мирской пророк, и его задача — предостерегать народы и вре­мена, ставить перед ними непреложные требования.

Разумеется, эта триада — лишь принцип внешней систематизации. А по существу каждое слово Бер­дяева исходило из глубин его сердца, в котором, как в темной воде колодца, отражались разнообразней­шие проходившие мимо фигуры. Подобно многим русским людям в начале XIX столетия, Бердяев в большой мере был наделен даром, сравнимым с чув­ствительностью сейсмографа.

Религиозно-философская система Бердяева: Бог, свобода и зло

У записных книжек писателей есть преимущество перед напечатанными сочинениями и дневниками, которые ведутся с мыслью о позднейшем опублико­вании, — они более непосредственны. Это свойст­венно и записным книжкам Бердяева. Заметки он де­лал лишь для себя, часто второпях; то же относится и к записям разговоров с Бердяевым, оставленным его друзьями. Короткие, выдержанные в лапидарном стиле откровения, в них не чувствуется оглядки на будущего читателя, они производят сильное впечат­ление, — «я» Бердяева предстает словно полностью обнаженным перед абсолютным бытием.

Главная мысль однодума Бердяева, занимавшая его всю жизнь, — мысль о Боге. В своих записках он говорит о Боге даже там, где предмет речи, по всей видимости, не связан с Богом. «Прежде всего я люблю Бога, правду и свободу духа, я люблю их больше, чем кого-то из людей». «Только Богу я могу отдаться целиком, только Ему — доверять аб­солютно». Доверие к Богу возрастает в творческом познании Бердяева почти до чувства своей тождест­венности Богу. В творческом акте, пишет Бердяев, он чувствует, что его «я» «выше любого не-„я". „Я" — божество». Поэтому Бердяеву, не без основа­ния, ставили в упрек, что свое «я» — точнее, дух, присущий его «я», — он отождествлял со Святым Духом, третьим лицом Троицы. Оборотная сторона этой связи мистика и философа с Богом — полное отчуждение от реального мира, в котором все мы живем. Выше я приводил высказывания Бердяева: мир «безбожен и не Богом сотворен... „мир" должен сгореть, он аримановой природы», а также полно­стью противоположные по смыслу: «Мир совершен­но божествен, он есть саморазвитие Бога». Но в творчестве Бердяева в полную силу звучит, собст­венно говоря, лишь первое из этих утверждений. Второе по большей части умалчивается и лишь как бы иллюстрирует «монодуалистический» стиль не­коей системы. Бердяеву неведомы благоговение пе­ред миром, радость жизни, наслаждение творчест­вом.

Дух его философии — трагический дух в религиозном понимании этого слова.

Более строго выстроенное учение о Боге, пред­ставленное схоластикой или же спекулятивной мета­физикой немецкого идеализма, мышлению Бердяева всегда было чуждо. «Нельзя пролить свет на Бога, можно лишь воспринимать Его свет и в этом свете постигать и описывать мир». Бог Бердяева молчит в своих творениях, но Его молчанию должно внимать как слову Божию. «Это и есть проблема — я сам дол­жен открыть то, что скрыл от меня Бог» («Филосо­фия свободы»). Этот «открытый» Бог в религиозном видении Бердяева представлен тремя образами: это предваряющее Троицу, не имеющее предикации — несказанное — божество, которое у Мейстера Экхар- та носит имя «непостижимого Ничто», а у Якоба Бёме — «бездны» (Ungrund); далее Бог-Творец и, на­конец, Бог страдающий, явленный в человеческом облике, — Иисус Христос.

Отношение Бердяева к каждому из трех образов, или ликов, Бога очень различно. Глубочайшие фило­софские выводы Бердяева проистекают из его мисти­ческой связи с дотварным божеством, этические ус­тановки — из доброго чувства к ближнему, в первую очередь ко всем «униженным и оскорбленным», то есть из его любви к Христу. Бог — творец и власти­тель человеческих судеб Бердяеву очень далек, к нему он относится холодно. Этого Бога он считает измышлением аристотелевской томистической фило­софии, которая превращает Бога в предметное и про­тивопоставленное человеку бытие. Этому учению

Бердяев противополагает свое — оно сложилось главным образом как результат его мучительной ра­боты над разрешением проблем зла и свободы. И здесь он сближается с Достоевским, с его поняти­ем свободы. Как Иван Карамазов, Бердяев не желает принимать мир, подвластный злу, мир, не удавшийся Творцу. Бердяев также чувствует искушение почти­тельно вернуть Творцу билет. Само собой разумеет­ся, при таком отношении к Богу и творению цен­тральной проблемой бердяевской философии непре­менно должна была стать проблема зла. Философ снова и снова страстно отвергает то объяснение зла, что предлагается теологами всех конфессий (он на­зывает эту теологию катафатической). Его не устраи­вает мысль, что зло следует из свободы человека, ко­торую Бог даровал высшему из своих творений в ожидании ответной свободно проявляемой любви. Ведь в конечном счете отсюда вытекает, что Бог и есть конечная причина зла. Представление о всемогу­щем и всеведущем Боге, который обрекает человека, а с ним и весь мир на виновность и грех, по Бердяе­ву, прямой дорогой ведет к атеизму, не больше и не меньше.

К тому же при таком объяснении зла происходит незаслуженное унижение совершеннейшего творения Божия — человека, который представляет собой под­линный «центр не одной только истории, но и всего бытия, всего сотворенного мира».

Из этого двоякого понимания — что зло нераз­рывно связано со свободой и что нельзя возложить ответственность за зло ни на Бога, ни на человека — Бердяев заключает (если использовать рационалисти­ческий оборот речи), что свобода определенно про­исходит не от Бога, что Бог ни в коей мере не может полагаться ее создателем. Но если свобода не созда­на Богом, то, спрашивается, откуда она происходит и как ее обретает человек?

Пытаясь ответить на этот вопрос, Бердяев покида­ет почву катафатической теологии и переходит к тео­логии апофатической, как он ее называет. В языко­вой системе Бердяева различие между ними до некоторой степени совпадает с различием между схо­ластическим познанием и мистическим чувством. Плавание Бердяева в открытом море мистики направ­ляют два лоцмана — Мейстер Экхарт, с которым Бердяева многое разделяет, и Якоб Бёме, к которому он чувствует себя необычайно близким. Мост, пере­кинутый Бердяевым под влиянием этих мыслителей от катафатической теологии к апофатической, это его учение о невыразимом божестве, предстоящем трие­диному Богу. Не выразимое в понятиях божество, как и у Якоба Бёме, именуется «бездной». Чрезвы­чайно показательно для бердяевской мысли то, что он не занимается исследованием метафизической проблемы, суть которой в том, каким образом «безд­на», вечное Ничто, первооснова бытия, дает начало миру, то есть порождает мир из себя, и затем снова его поглощает. Восходящее к Бёме понятие «бездны» Бердяев связывает с этической проблематикой свобо­ды, ибо в его понимании «бездна» и есть изначаль­ная, предшествующая бытию свобода, которая, в от­личие от учения Бёме, полностью отделена от Бога. Это чрезвычайно важно.

С особой силой и отчетливостью эти важнейшие мысли высказаны в одной из самых глубоких книг Бердяева — «О назначении человека». «Свобода, — пишет он, — не сотворена Богом-Творцом, она вко­ренена в Ничто, в Ungrund'e, первична и изначальна. ...Она в том ничто, из которого Бог сотворил мир. <...> Человек есть дитя Божье и дитя свободы — ни­что, небытия, меона». Свобода Ничто заявила о сво­ем согласии на Божье творение. «Небытие свободно согласилось на бытие». В соответствии с этой кон­цепцией зло основано не в Боге, а в бездне, то есть в свободе. Однако обоснованность зла в свободе не следует понимать как изначально существующее не­разрывное единство свободы и зла. Свобода лишь то­гда становится злом, когда она соблазняет человека восстать против Бога, когда дает Еве совет вкусить от древа познания, дабы стать людям, «как боги».

В сущности, импульсом к созданию этой концеп­ции послужила мысль, что невозможно любить Бога и молиться ему, если ты не можешь снять с Него от­ветственность за войны, пытки, поветрия, страдания невинных детей. Предложив свое понятие-символ не- сотворенной свободы, Бердяев, как сам он полагал, окончательно снял с Бога-Отца всякую ответствен­ность за свободу и тем самым — за все связанное с нею зло.

Из этой теории следует полное отрицание власти Бога. Бердяев это прекрасно понимает, и можно лишь восхищаться тем, как мужественно и даже ра­достно защищает он идею Бога, начисто лишенного власти.

В своей автобиографии, где мы обнаруживаем са­мые радикальные формулировки, Бердяев отважива­ется и на такую: Бог никакой власти не имеет. Он имеет меньше власти, чем полицейский. Это вызы­вающе парадоксальное утверждение объясняется пылающим негодованием Бердяева: он ополчается против всех христиан, которые легкомысленно при­писали Богу недостойный атрибут «всемогущий», за­имствованный из низшей сферы, из государственной жизни. По мнению Бердяева, понятие всемогущества выражает социоморфизм, то есть нечто совершенно чуждое мистической сфере апофатической теологии.