Страница 53 из 94
Такую же заботу о православии при переходе в католичество можно заметить и в переписке Иванова с Семеном Франком (1947). Иванов с удовлетворением подчеркивает, что каждый православный христианин, вверивший себя римской церкви, обязан оставаться верным восточному обряду и что ни в коем случае не предписывается, а лишь разрешается исповедоваться в латинских церквах и принимать причастие. Да, католическая церковь настолько либеральна, что во время богослужений в Коллегиум Руссикум, проводящихся на русском языке, по большим праздникам Символ Веры читается без слов «и от Сына» (filioque).
В ответном письме Иванову Франк подтверждает и приветствует открытость католичества по отношению к православию. Но, несмотря на это, он также выступает в защиту целого ряда историко-философ- ских идей, в сумме своей представляющих доказательство того, что определенная ответственность за дехристианизацию и смятение современного мира лежит и на католической церкви, которая догматически интерпретировала христианское откровение. Ей не удалось поставить великую идею христианского гуманизма на службу всей западноевропейской культуре и западноевропейскому образу жизни. Если бы церкви больше повезло в этом отношении, мир был бы избавлен от марксистского и коммунистического богоборчества. Становясь на эту точку зрения, Франк соглашается принимать существование внецерковных, внеконфессиональных христиан и видеть в них миссионеров, к которым сегодня прислушиваются внимательнее всего и которые благодаря этому, возможно, скорее прочих способны выстроить мост между церковью и безбожным человечеством.
Эта дискуссия между Ивановым и Семеном Франком, созвучная с идеями, высказанными Ивановым семнадцатью годами раньше в письме к Дю Босу, получила тем временем большой резонанс в церковных кругах. Следует признать, что позиция Франка завоевывает все большее признание. Можно ли однозначно положительно оценить это явление — серьезный теологический и церковно-политический вопрос, на который, по всей видимости, очень сложно дать ответ и который к тому же остается за рамками моей работы.
Круг последних проблем
В начале своего этюда я уже отмечал, что мне кажется разумным предварить более серьезное изложение взглядов Иванова изображением (пусть даже довольно скромным) его жизни, деятельности и тем самым также его личности. Этот набросок перед вами. Далее я попытаюсь уточнить его и оживить.
Важнейшее знакомство Иванова с Ницше, возникший в связи с этим интерес к мистическому образу и философской проблеме Диониса, отношение страдающего, умирающего и воскресающего греческого бога к Христу, а также историко-философские идеи Иванова о кризисе индивидуализма и развитии органической Европы, художественным выражением которой он считает религиозный символизм, — все это сначала рассматривалось в объективированном духе исторического исследования. Но что реально означал для религиозного поэта Иванова дионисийский миф с его вторжением в христианский мир и в каких отношениях находился он с возвышенным и боговме- щающим «Ты», которое он ощущал в себе, до сих пор оставалось в тени и нуждается в осторожном прояснении и освещении.
Иванов познакомился с творчеством Ницше в 1891 году, когда после девяти семестров учебы отправился в Париж, взяв с собой его книгу «Рождение трагедии из духа музыки».
Чтение прекрасной ранней работы Фридриха Ницше стало для Иванова «могущественным импульсом». Ему казалось, что он не просто прочитал крайне важную книгу, но и обрел в авторе родственную душу, глубоко прояснившую ему его собственное существо. С благодарностью и счастьем он узнал, что Ницше тоже верил, что современность можно пробудить к обновленной, творческой жизни только посредством «вечного Духа», что, по мнению Иванова, предсказывал и Достоевский проповедью «приникно- вения» к Земле, «восторга и исступления». Не оба ли, спрашивает Иванов, Ницше и Достоевский, верили в Диониса как в «разрешителя» от уз «индивидуации»?
В интеллектуальной истории неоднократно исследовались связи между Достоевским и Ницше — например, связь ницшеанской идеи сверхчеловека с воплощением этой идеи, еще до Ницше, в образе инженера Кириллова («Бесы»). У обоих мыслителей отправная точка одинакова. Это тезис, правда, понимаемый по-разному, о том, что Бог мертв и что человек, поднявшийся до сверхчеловека, должен занять опустевший трон. Но будущее сверхчеловека Достоевский и Ницше видели и изображали очень по-раз- ному. Кирилловым завладела мысль, что человек не может доказать свое превращение в сверхчеловека, то есть в Бога, иначе чем добровольным, совершенно беспричинным самоубийством; теория, которую с точки зрения Достоевского нужно понимать как отрицание ницшеанской концепции сверхчеловека. Немецкий философ видит все иначе. Он настаивает на интронизации сверхчеловека, ожидая от него преобразования мира в будущем.
Само собой разумеется, что Иванов, выдающийся знаток Достоевского, в толковании идеи сверхчеловека полностью принимал его сторону. Поэтому сложно понять, как его могли обвинять в дехристиа- низации Достоевского или христианизации Диониса. И все же эти упреки имели место. Даже талантливый исследователь новейшей русской литературы Свято- полк-Мирский, который в своей «Истории русской литературы» высказал много верного и интересного о русских «эллинах», отчасти сам способствовал распространению взгляда на ивановское дионисийство как на отход от христианства.
Чтобы объяснить, откуда взялось это заблуждение, нужно разобраться в том, какие переживания открыли
Иванову дух Диониса и что позднее он осознал и воспел в дионисийском экстазе как философ и поэт.
Уже упоминалось, что летом 1893 года недавно женившийся Иванов познакомился в Колизее с одной женщиной, которая, ничего не зная о Ницше и эллинском религиозном оргиазме, подобно прирожденной Менаде (как называет ее Иванов в одном стихотворении) неосознанно несла в себе дионисийский мир и с нетерпением жаждала его разгадать. Кто мог вернее осчастливить ее этой разгадкой, как не Иванов, который уже давно занимался Дионисом и ощущал возникающую в себе магию божества, неожиданно ставшего ему близким. «В классическую римскую ночь, — читаем в одной еще не опубликованной биографии поэта,[81] — „в пещерах Колизея" он рассказывал ей о Дионисе, который был скрытым морфологическим принципом ее существа, и от слов Вячеслава в ней просыпалась Мэна- да... А он глядел на это чудо, на живое явление его вожделенной мечты, которое ему показывало Диониса интимнее и подлиннее, чем он его ранее знал».
О страсти, той ночью проснувшейся в нем, которую он поначалу переживал как измену своей нежно и глубоко любимой жене, Иванов много говорил не только в стихах, но и в «биографических письмах». Эта страсть была величайшей, в определенном смысле единственной темой его творчества, охватившей его еще сильнее после смерти Зиновьевой-Аннибал. «Встреча с нею, — пишет Иванов, — была подобна могучей весенней дионисийской грозе, после которой все во мне обновилось, расцвело и зазеленело. И не только во мне впервые раскрылся и осознал себя, вольно и уверенно, поэт, но и в ней. Друг через друга нашли мы — каждый себя и более, чем только себя: я бы сказал, мы обрели Бога».[82]
Под Богом, которого обрел в себе Иванов, испытывая охватившее его в языческом Колизее диони- сийское опьянение, следует понимать того Бога, которому молилась его мать и которого славил во время воскресной службы его дед-священник. Ведь в детстве Иванов был страстно верующим. В двенадцать лет он по ночам часто молился перед иконой и однажды даже заснул, стоя на коленях. И эту веру, в которой он стал сомневаться в пору юности под влиянием революционной пропаганды, в Колизее ему вернула Менада. Чтобы понимать Иванова, нужно иметь в виду, что образ страдающего бога Диониса, пророчески указывающий на Христа, ни в коей мере не увел Иванова от христианства, а, скорее наоборот, тернистыми и окольными путями вернул его к христианству. Лишь эта связь диони- сийского экстаза с христианскими страданиями позволила Иванову вплоть до последних дней его жизни, когда он ощущал себя средневековым монахом, с благодарностью славить Диониса за все его дары.