Страница 159 из 349
Думаю, что одна из проблем, которые здесь встают, это проблема оценки
телесных отношений между двумя человеческими существами в браке. На основании
энциклики в целом и всего ее контекста создается впечатление, что телесная
жизнь в браке рассматривается здесь просто как плотские сношения в том
отрицательном смысле, который придает этому выражению аскеза. Здесь как бы
раздвоение сознания: с одной стороны, брак по самому определению направлен на
деторождение, а с другой стороны, физические отношения отмечены печатью некой
уродливости, с ними связывается представление дефективности. Очень ясно
чувствуется, что идеал здесь— жизнь монашеская, жизнь воздержания.
Совершенно иное в православном богословии. У нас существует богословие материи,
богословие тела, основанное на том положении, что Бог создал человека как
существо не только духовное или душевное, но также и материальное, связанное с
совокупностью всего видимого и осязаемого творения,— богословие,
основанное прежде всего на Воплощении. Воплощение это не просто Божественный
акт, в котором Бог становится человеком, это такое Божественное действие, в
котором Бог принимает на Себя видимое и осязаемое вещество созданного Им мира.
Он соединяется не только с человечеством, Он соединяется с космической
реальностью материи, и наше отношение к материи очень отлично от так часто
встречающегося монофизитского отношения к ней183.
Третий момент— это развитие только что сказанного, а именно наше
отношение к половому воздержанию в браке. Слово «целомудрие», несколько раз
встречающееся в службе брака, часто понимается как относящееся к плоти, к
аскезе. Но в действительности целомудрие во всем объеме этого понятия есть
нечто гораздо более широкое— оно охватывает одновременно человеческий
дух, тело и душу. И это особенно бросается в глаза в службе брака, где мы
просим Господа даровать вступающим в брак целомудрие и радость видеть чада
чад своих. Целомудрие не есть что-то несовместимое с деторождением.
Целомудрие— это внутреннее состояние, определяющееся не физическими
категориями, а отношением: духовным отношением, отношением души и отношением
тела.
У апостола Павла, которого часто обвиняют в непонимании взаимоотношений
между мужчиной и женщиной, есть ряд выражений, на которых уместно остановиться.
Одно из них вошло в англиканскую службу бракосочетания. Там говорится, что брак
это врачевство от блуда (1Кор7:9), и то, как толкуется эта фраза и
эта мысль, кажется мне глубоко ошибочным. Толкование, чрезвычайно
распространенное в умах и на устах людей, заключается в том, что, если человек
состоит в браке, у него нет больше оснований искать нечистоты где-то на
стороне— ходить за чужой плотью, как говорится в Священном Писании
(Иуд1:7). В действительности же в богословии неразделенной Церкви ясно
видно, что дело вовсе не в этом. Один из древних авторов говорит, что пока
юноша не полюбил, он окружен мужчинами и женщинами; как только сердце его
открылось для любви к кому-то, к чьей-то личности, то рядом с ним— его
возлюбленная, а вокруг него— люди. Иными словами, единственное
основание для подлинного целомудрия, то есть внутреннего и внешнего состояния,
когда человек не стремится ни к чему вне тех отношений, какими является эта
единственная любовь,— есть любовь, единственность любви, тот факт, что
истинно любить можно только одного человека, а все другие люди входят—
каждый в отдельности и все вместе— в нейтральную категорию: это люди, это
больше не мужчины и женщины, не существа, обладающие полом. Но любимый человек
тоже не есть то, что на современном языке называют «объект влечения»; это лицо
другого пола, но и здесь понятие пола далеко выходит за рамки пола физического:
оно определяется в категориях мужественности и женственности, оно охватывает и
характеризует человека в каждой детали его существа, а не просто с точки зрения
продолжения рода. Кроме того, апостол Павел ясно указывает, что в этом
единственном, незаменимом отношении брака открытие одного человека другим
всегда имеет глубину духовного порядка— иначе нет данных для брака. И в
этих отношениях тело одного полностью принадлежит другому не в том смысле, что
он может распоряжаться им насильственно, без благоговения, без уважения, а в
том смысле, что поскольку два тела составляют уже одно, то и жизнь едина как
жизнь четы и нет жизни, которая принадлежала бы одному или другому отдельно.
Но, с другой стороны, апостол Павел утверждает также, что оба супруга могут
удаляться друг от друга: не отказывать другому в близости, а позволить другому
отойти ради их духовной жизни. Бывает время молитвы, бывает время духовного
углубления, время, когда человеческое существо соединяется с Богом особым
образом, когда благодать и опытное познание овладевают не только духом его, не
только его психологическим и умственным «я», но даже и телом. Есть моменты,
когда всякие физические отношения, даже, как это видно из житий святых, самое
простое прикосновение становится невозможным, ибо благодать, как пламя,
овладела этим существом, и нет больше места ни для чего до тех пор, пока эта
дарованная и принятая благодать не станет едино с человеком так глубинно, что
сделается общим достоянием. Но мне кажется ясным, что воздержание тут является
не актом отвержения, когда один из супругов отворачивается от другого,
отказывает другому в близости, но ситуацией, в которой их взаимоотношения
рассматриваются в другом плане.
В книге Бытия, в первой главе, сотворение человека поставлено в один ряд с
сотворением всех живых существ, и именно внутри этого ряда живых существ
человек получает данное всему живому благословение расти и множиться
(Быт1:28). И в другой главе, в совершенно ином контексте, установлен
брак. Во второй главе мы видим, что человек, поставленный перед лицом всех
земных существ, Человек с большой буквы, взятый от земли, обнаруживает, что
он— одинок, что нет у него спутника, и Бог избавляет его от этого
одиночества сотворением Евы (Быт2:18—23). Этот акт не имеет никакого
отношения к деторождению, он стоит в иной перспективе, в контексте иного
повествования, здесь перед нами совершенно новая ситуация. И брак связан именно
с этой ситуацией— ситуацией человека, достигшего такой зрелости, когда он
не может более существовать в одиночестве, и тогда ему предлагается преодоление
этой ситуации, имеющее, однако, с самого начала двойственный характер.
Двойственность эта связана с тем, что и здесь полностью соблюдается уважение к
человеческой свободе, так что и преодоление это может быть подлинным или
ложным. Не вдаваясь в подробности, приведу просто текст Библии: когда Адам
оказывается лицом к лицу с Евой, он узнает ее и говорит, что она— плоть
от плоти его и кость от кости его (Быт2:23). Но что означает это его
признание? Перед ним, как и перед Евой, два пути: либо узнать себя в ней, а
ей— узнать себя в нем, видеть лишь себя самого, отраженного вовне, видеть
в другом лишь продолжение себя самого и совершенно потерять из виду
существование другого. И напротив, можно в этом видеть трансцендирование самого
себя, освобождение от себя. Именно об этом говорит Мефодий Патарский в своей
книге: он использует как бы игру слов и, рассуждая о падении, говорит, что,
пока Адам и Ева любили друг друга, они могли говорить, глядя друг на друга: это
alter ego, «другой я сам»; в момент падения они видят друг друга нагими, потому
что каждый смотрит на другого и говорит: я— это я, а он— это он.
Тут как бы трещина, разлом. Здесь-то и появляется элемент влечения, вожделения,
здесь смешиваются две перспективы: перспектива природы (о которой говорится в
первой главе) и перспектива человечества, трансцендирования личности в жизни
сверхличной.
Возвращаясь к энциклике— мы наблюдаем тут то основоположное смешение,
которое почти всегда, мне кажется, имеет место в католической литературе:
смешение плоти и тела. Чтобы пояснить различие между ними, напомню прекрасное
выражение отца Сергия Булгакова: «Борьба с плотью это борьба за тело»184— тут подчеркивается различие
между телом и плотью, телесностью и плотским состоянием. А результатом
недоверчивого отношения к плоти, которую смешивают с телом, является, мне
кажется, своего рода игра в прятки в отношении проблемы деторождения. В
энциклике и во всем этом строе мышления, по-видимому, ставится вопрос о том,