Страница 66 из 349
потому что единственное, на что способна душа— до конца заполниться
происходящим, с тем чтобы пересмотреть его позднее, подобно тому как тонущий
человек не имеет времени на психологический анализ своего состояния, или на
рассматривание волн, или на мысли о температуре воды. Лишь после можно
обратиться на себя, поставить себе вопросы. Это состояние, которое епископ
Феофан Затворник называет «блаженный плен души», состояние, где
замирает всякая деятельность, потому что все стало внутренним молчанием с целью
слушать и видеть. Этого состояния хватило бы тому, кто его переживает.
Но, по слову святого Макария, Бог заботится не только о том, кто способен на
такое восприятие, Он заботится и о тех, которые еще неспособны на такой опыт. И
Он отходит, подобно тому как море отходит при отливе, и оставляет того, кто был
полностью погружен в опыт, как бы на берегу. Есть момент, когда опыт еще весь в
вас и когда к вам возвращается самосознание: вот этот момент, говорит Макарий,
и есть начало веры. Уверенность целиком тут, она присутствует с такой ясностью,
что не возникает никакого сомнения. Но пережитый опыт становится теперь
невидимым, и вера предстает нам как уверенность в том, что перестало быть
непосредственным опытом, она охватывает пережитый опыт, из которого мы вышли
или только еще выходим. Но в сердцевине веры, как ее определяет святой Макарий,
есть опыт.
Так вот, это возможно, только если у нас есть вера, основанная на опыте,
будь то внезапном или постепенном. Только при наличии ослепительного опыта,
подобного тому, какой открылся Савлу на пути в Дамаск (Деян9:1—9), или
опыта, который незаметным образом родился или развился в глубине нашей души,
имеем мы право сказать, что наша вера— в уровень опыта, отраженного в
Священном Писании. Иначе мы лишь можем сказать, что доверяем другим, которые
познали, открыли, почувствовали то, о чем мы еще ничего не знаем и что временно,
поскольку у нас нет никаких причин отрицать их опыт, мы принимаем его
действительность— но вера принадлежит им, мы ею лишь воспользовались. Они
обладают ею или, вернее, охвачены ею, мы ее берем взаймы— и это
совершенно иное положение вещей.
И здесь встает проблема сомнения. Сомнение означает двойственность, сомнение
означает дихотомию, разветвление, момент, когда путь раздваивается, момент
сомнения есть момент, когда мы приходим к пересечению путей и видим перед собой
две возможности. Обычно христианин, оказавшись на перекрестке, впадает в страх:
единственность, простота прежнего положения поставлена под вопрос, ему почти
кажется, что выбор, который он призван сделать,— чуть ли не богохульство.
В каком-то смысле сомнение указывает, что в нас есть неопытность, недостаток
понимания, что мы неспособны безошибочно сделать верный выбор. Свобода выбора,
свобода безразличия, о которой говорит Габриель Марсель, есть уже признак того,
что мы не умеем немедленно отличить истинное от лжи, распознать Бога от карикатуры
на Него.
У пророка Исаии есть место, которое в православном богослужении читается в
навечерие Рождества, там (в славянском тексте) говорится: Младенец родится
Израилю, Который, прежде чем научится различать добро от зла, уже выберет добро
(Ис7:14—16)83. Момент,
когда мы останавливаемся и ставим себе вопрос, означает, что в нас есть
неспособность распознать Добро и Зло, отличить истину от ошибки, жизнь от
смерти, Бога от князя мира сего. Это факт, с которым надо считаться, но этот
факт является также неотъемлемой частью нашего становления, нашего роста,
нашего возрастания, в результате которого мы будем окончательно привиты к Богу.
Христианина охватывает страх, потому что ему кажется, что, как только он
ставит под вопрос свой образ Бога, он грешит против Самого Бога. Я хочу вам
пояснить его ошибку, коротко сравнив сомнение христианина с систематическим,
творческим сомнением ученого. Ученый собирает данные; когда их становится
слишком много и не удержать в одной руке, когда, чтобы использовать эти данные,
надо их связать между собой, расположить так, чтобы рассматривать их как целое,
а не по отдельности, ученый строит гипотезу, теорию, модель, которая позволила
бы держать все данные вместе и видеть их взаимосвязь. Но ученый прекрасно
знает, что эта модель искусственна, что это лишь способ объединить данные и что
объективная реальность обнимает множество других фактов. И первое, что сделает
настоящий ученый, построив такую модель: он начнет искать ошибку в своем
построении или, если ошибка не находится, искать тот новый факт, который никоим
образом не вписывается в модель, потому что лишь разрушив модель, ученый может
приблизиться— возможно, всего на шаг— к более истинному видению
реальности, которая всегда превосходит промежуточное видение, выраженное его
моделью, его теорией, его гипотезой. Отношение ученого к сомнению таково, что
он ищет сомнения, систематически к нему прибегает, это сомнение беспощадно, оно
мужественно, и все время это сомнение возможно лишь потому, что в основе его
лежит уверенность: цель его поиска— не построение модели, а все более
истинное, все более полное видение реальности. И ученый знает, что разрушение
всех последовательных моделей реальности никак не угрожает самой реальности,
тому, что есть на самом деле.
Так вот, мы, христиане, могли бы чему-то научиться в отношении сомнения,
обуревающего нас или встающего перед нами. Сомнение, вопрос появляются лишь
тогда, когда нашему сознанию предстает новый факт; пока новых фактов нет или
пока мы не обнаружили слабое место на своем пути, мы со всем согласны. Но когда
мы обнаружили слабое место или новый факт— это означает, что у нас есть
новые данные для построения, а не просто данные для разрушения. И это очень
важно: ученый ставит свою модель под вопрос, потому что уверен, что реальность
незыблема. Христианин не смеет посягнуть на свою модель, потому что боится, что
его модель и есть Сам Бог и что, ставя под сомнение модель, он посягает на
Бога.
Что касается богословских выкладок, с этим еще можно справиться. Но когда мы
собрали в модель данные Откровения, проблема становится гораздо болезненней,
потому что и тут мы делаем ошибку: мы путаем то, что нам уже открыто, с
полнотой того, что еще предлагается нашему познанию, мы смешиваем частичное
откровение, пусть и очень богатое, с видением Самого Бога. Святой Григорий
Богослов в IVвеке сказал, что, если бы нам удалось собрать все данные
Откровения и создать из них как можно более богатый и полный образ Бога, если в
этот момент мы безрассудно сказали бы: «Вот мой Бог», мы создали бы идола,
который закрывает видение Бога истинного, вместо того чтобы создать прозрачный
образ, который позволил бы нам видеть сквозь него реальность, все более его
превосходящую. И тут мы подходим к разнице между реальностью и истиной.
В русском языке, особенно после писаний отца Павла Флоренского, существует,
мне кажется, пагубное смешение этих выражений. Флоренский производит слово
«истина» от глагольной формы «есть»— «естина» и говорит, что
истина— это просто то, что объективно есть84. Это сомнительная этимология, и это также очень
опасная точка зрения. Это точка зрения, породившая самую крайнюю нетерпимость,
самые жестокие религиозные преследования, потому что, если отождествить истину
в ее выражении с той реальностью, о которой идет речь, тогда ошибка в формулировке
означает богохульство, означает непрощаемый грех. Но если мы поймем, что между
сформулированной истиной и реальностью существует связь, а не идентичность, в
диалог между людьми о Божестве привносится свежая гибкость. Я хотел бы
несколько пояснить, что я имею в виду.
Реальность— это все, что есть, знаемое нами или незнаемое, это и
познанное, и тайна Бога и Творения. Истина— это та частица реальности,
которую мы познали и выразили. Здесь два ограничительных выражения: познали означает,
что я увидел то малое, что мне доступно, выразили означает, что я
попытался определить в терминах языка то малое, что увидел. На самом деле здесь
двойное ограничение. Когда мы видим человеческую личность, мы не видим всю ее,
мы схватываем лишь что-то из этой личности. И когда мы хотим передать другому
доступными нам средствами языка схваченное нами, мы еще ограничиваем то, что