Страница 3 из 43
Но не отрицает ли евангелие Иоанна рассказа синоптиков об искушении Христа в пустыне тем, что его хронология, по–видимому, не дает места для сорокадневного пребывания Иисуса Христа в пустыне [4]? В то время, как по синоптикам (Mф. IV, 1; Mp. I, 12; Лук. IV, 1) искушение следовало непосредственно за крещением, по евангелию Иоанна вслед за крещением по–видимому не могло быть сорокадневного пребывания Христа в пустыне. Дело в том, что евангелие Иоанна вслед за прологом, в котором излагается возвышенное учение о Логосе, начинается свидетельством Иоанна Крестителя о Христе и Его ответом послам Иерусалимского синедриона (I, 15–28). На другой день после этого ответа видит Иоанн идущаго к нему Иисуса, и говорит: вот, Агнец Божий, о котором я сказал… Я не знал Его; но для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю (29–31) и т. д. Затем евангелист Иоанн по дням указывает хронологию почти целой седьмицы, последние дни которой Христос проводит уже в Галилее (стт. 35, 43; II, 1). О новом пребывании Христа в Иудее евангелист говорит в III, 22: после сего пришел Иисус с учениками Своими в землю Иудейскую, и там жил с ними, и крестил. Если в I, 29: видит Иоанн идущаго к нему Иисуса дано указание, как думают некоторые экзегеты, на крещение Иисуса Христа, то вслед за ним Христос не мог удалиться в пустыню. Чтобы примирить евангелистов в вопросе о.
сорокадневном посте Христа, можно, правда, отнести этот пост ко времени позднейшего пребывания Христа в Иудее (Иоан. III, 22); но в таком случае придется стать в противоречие с прямыми указаниями синоптиков, что искушение следовало непосредственно за крещением. — Однако все эти кажущиеся затруднения возникают только в том случае, если у Иoaн, I; 29 видеть указание на крещение Христа. Но к этому ничто не обязывает. Напротив того, на другой день этого стиха Иоанн Креститель уже говорил: я не знал Его, но для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю. Я видел Духа, сходящаго с неба как голубя и пребывающаго на Нем (Иоан. I, 31–32) и д. Следовательно, другой день ст. 29 предполагает крещение уже совершившимся. Мало того: Иоанн Креститель послам Иерусалимского синедриона сказал: стоит среди вас Некто, Котораго вы не знаете (ст. 26) и Которого сам он, очевидно, знал. Но узнать Иисуса Христа он мог при крещении (ср. ст. 33–34). Следовательно, и эти слова Иоанна Крестителя предполагают крещение уже совершившимся. Таким образом, крещение Иисуса Христа нужно поместить в евангелии Иоанна до I, 19, причем, может быть, последнее время пребывания Иисуса Христа в пустыне совпадало с тем днем, когда пред Иоанном явились посланные из Иерусалима: на другой день (ст. 29) Иоанн и видит идущего к нему Господа Иисуса, уже окончившего Свой подвиг в пустыне [5].
3. Но и первые три евангелиста не во всем сходны при передаче истории искушения Христа в пустыне. Евангелист Марк передает историю искушения настолько в сжатом виде, что даже и не упоминает о трех моментах искушения, говоря только вообще об искушении Иисуса Христа сатаною. Те ученые отрицательного направления, которые приписывают истории искушения происхождение и развитие постепенное путем осложнения вымыслами христианского общества, указывают на передачу евангелиста Марка, как наиболее раннюю и потому отрицающую своею краткостью все дополнительные моменты, передаваемые в евангелиях Матфея и Луки. Таков Ренан, Он считает евангельский рассказ об искушении Иисуса Христа легендой и готов был бы „видеть в нем миф, потому что нашел подобные легенды в Вендах и Лялитавистара; но краткий и сжатый рассказ евангелиста Марка, который представляет, очевидно, первоначальную редакцию, предполагает действительный факт, только позднее послуживший темою для легендарных развитий“ [6].
— Против этого взгляда на происхождение и развитие рассказа об искушении, как образовавшегося путем постепенного осложнения вымыслами, причем в рассказе евангелиста Марка усматривают раннейшую редакцию, должно заметить неправдоподобность того соображения, будто сначала развился остов рассказа об искушении, как он дан у евангелиста Марка, а затем душа и тело этого рассказа — в его более полной форме у других евангелистов, тогда как для народной фантазии более естественно начинать с картинных деталей, с наглядных частностей, и уже потом переходить к более или менее отвлеченным обобщениям. Рассказ евангелиста Марка самою своею сжатостью уже предполагает более определенную и полную редакцию истории искушения, — предполагает по крайней мере евангелие Матфея, — и должен быть рассматриваем, как сокращение, вызванное целями евангелиста [7].
4. Между собою полные редакции истории искушения у евангелистов Матфея и Луки различаются порядком следования второго и третьего искушений. По евангелию Матфея вторым было искушение на крыле храма и третьим искушение на горе; у евангелиста Луки, наоборот, искушение на горе поставлено вторым и искушение на крыле храма третьим. Вопросу о том, как могла образоваться такая разница, нередко предпочитают другой вопрос: какой из двух порядков должно считать более правдоподобным? При решении этого последнего вопроса можно исходить из различных начал и при каждом из них давать противоположные ответы. Так принципом правдоподобия того или другого порядка выставляют то соображение, что искушения сатаны, следуя одни за другими, должны быть наивозможно действительнее, что искушения последующие должны иметь силу преимущественную, по сравнению с предшествующими [8]. Но применяя этот принцип, одни считают более решительным третье искушение по евангелию от Матфея, в котором диавол „дерзает явно склонять Христа сделаться рабом ему“ [9]; другие же, напротив, в пользу евангелия Луки указывают, что искушение духовным нечестием, третье по евангелию Луки, есть крайнее и утонченнейшее [10].
Исходя из другого начала, снова одни говорят, что связь отдельных искушений, устанавливаемая у евангелиста Матфея чрез τότε и πάλιν, указывает на его рассказ, как на первоначальную редакцию [11]; другие же считают это основание недостаточным и хронологические частицы евангелия Матфея принимают в смысле неопределенного указания на продолжение действия, так что каждая из них указывает не на второе по порядку, а только на иное искушение [12], и, напротив того, напоминают нарочитое намерение евангелиста Луки тщательно исследовать и по порядку описывать события (I, 3,) что евангелист Лука, в противоположность Матфею, всегда исполняет [13]. Далее в пользу евангелия Луки указывают на естественность пути из пустыни на гору и затем уже к храму [14] и на правдоподобие намерения сделать Иерусалим, последний пункт искушения, исходным пунктом для путешествия по Галилее [15]; напротив, другие, считая такие соображении слишком внешними [16], ссылаются на естественность заключения истории таким, третьим по евангелию Матфея, искушением, на которое Спаситель ответил: отойди от Меня, сатана (Mф. IV, 10) [17]. Если применить различные принципы к тому и другому порядку искушений, тогда будем иметь ответ собственно на вопрос о происхождении разницы. Обобщая все сказанное о том и другом следовании искушений, можно согласиться с словами арх.
Феодора, который утверждает, что порядок искушений у евангелиста Луки фактически яснее и полнее, нежели у Матфея, хотя по смыслу искушения порядок сказания Матфея естественнее и целесообразнее [18]. Во всяком случае это различие между евангелистами несущественно (ist unwesentlich), по признанию самих рационалистов.
5. Более важным отрицательно–рационалистической критике кажется то отступление евангелистов Марка и Луки от Матфея, что по евангелию Матфея диавол приступил к Иисусу лишь после того, как Иисус напоследок взалкал, а по евангелиям Марка и Лука Иисус искушаем был сатаною, будто, в течение сорока дней: по Марку был Иисус в пустыне сорок дней искушаем сатаною, по Луке: сорок дней он был искушаем от диавола [19]. Некоторые экзегеты действительно видят у Марка и Луки указание на сорокадневные искушения Иисуса Христа, но, чтобы устранить возникающее в таком случае противоречие между евангелистами, они отличают эти сорокадневные искушения от позднейших трех, определенно указанных в евангелиях Матфея и Луки. Так уже Ориген, различая сорокадневные искушения от известных по евангелию трех искушений, полагал ту причину неизвестности первых (сорокадневных) искушений, что они может быть majora erant, quam ut literis crederentur [20]. Точно также различая те и другие искушения, Евфимий Зигабен думал, что в продолжение сорока дней диавол искушал Иисуса Христа во сне, ленью, страхом и под., а потом уже видя его голодающим προσήλθεν εγγύς, και φανερώς αυτω προσβάλλει κτλ [21]. Подобно и Ляйтфут различал сорокадневные невидимые искушения от диавола, от видимого его явления [22].