Страница 47 из 51
Оттого возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже и плоть моя успокоится в уповании. Ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление. Ты укажешь мне путь жизни: полнота радостей пред лицом Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек» (Пс. 15.8–11).
Святость Божия, открывшаяся Исайи в его видении в Храме, и несравненная близость Божией любви, познанная в мучительном опыте Иеремии, имеют общий центр. И это — Присутствие, остающееся великой тайной Израиля, присутствие Бога у Его народа, того Самого Бога, Который не обитает ни в каком доме созданном рукой человеческой — так как даже небеса и небеса небес не могут Его вместить, — и Который тем не менее приходит обитать под шатром со Своим народом, в свою очередь остающимся вечно чуждым скитальцем на земных путях. Она, эта Шекина, окутанная облаком, сияющая славой, открывает себя на Хориве, нисходит в облачном и огненном столпе, почивает на ковчеге Завета, потом наполняет Храм Соломона. В ней Бог, Всевышний Бог, становится присутствующим для Своего народа, становится даже как бы сердцем Израиля, тайным, но и излучающим сияние. В эпоху плена и осквернения Храма, Иезекииль видит, как Шекина уходит из святилища, чтобы своим невидимым но постоянным присутствием сопровождать изгнанников и пленников на берегах чужой реки. В этом видении материализируется двойной опыт Иеремии: опыт таинственной Богооставленности и не менее таинственной реальности Его Присутствия, ставшего наконец внутренним для тех, кто страдает оттого, что Его больше нет с ними.
Этот данный Израилю основной опыт Присутствия Божия запечатлен в несравненных выражениях в псалме 131 говорящем о перенесении Ковчега в Сион. Тут — весь религиозный подъем Израиля, склоняющегося ниц перед Богом Небесным, пришедшим обитать под шатром у людей. Нет другого текста, который лучше этого давал бы понять, до какой степени верно, что тайна, по преимуществу внушающая трепет, в то же время и привлекает с неодолимою силой. Однако, храмовые псалмы, как 64–й или 83–й, выражают уже ожидание присутствия более совершенного, не внешнего, не временного, не прикровенного.
«Тебе, Боже, принадлежит хвала на Сионе!.. Как вожделенны жилища Твои, Господи сил!»…
Кажется, что стоящим тут пламенным словам народ Божий не мог придать их полного смысла раньше пришествия Христа, еще точнее — раньше того, как он пережил со Христом тот таинственный опыт, который содержится в самим Христом сказанных словах: «Лучше для вас, чтобы Я пошел». Только евхаристическое Присутствие, постоянное, уже целиком внутреннее, но вместе с тем только еще подготавливающее к тому Граду, в котором не будет больше надобности в Храме, потому что в нем Бог будет всё во всех, — только эта евхаристическая Шекина, скиния которой — собственное тело Христа, могла питать эту напряженность чаяния и насыщения.
После этого, религия мудрецов, человеческой премудрости, превзошедшей саму себя с Иовом и канувшей в безумии Премудрости Божией, сливается с высшими откровениями пророков, дающимися в образе Раба Ягве. Для мучительных родов нового творения, продолжающихся на кресте Иисуса Христа и в Его мистическом теле, которое остается «в агонии до конца мира», невозможно найти выражения более чистого, чем возглас Самого умирающего Христа, повторивший псалом 21–й: «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты оставил Меня?». Вся человеческая мука, вплоть до последних глубин отчаяния, как в псалме 87–м, выразилась в Псалтири. Но при ярком солнце веры, она же становится в ней прорастающим семенем воскресения:
«Объяли меня муки смертные и потоки беззакония устрашили меня; цепи ада облегли меня и сети смерти опутали меня. В тесноте моей я призвал Господа и к Богу моему воззвал.
И Он услышал от чертога Своего голос мой, и вопль мой дошел до слуха Его»(Пс. 17.5–7).
В душе, таким образом отдающей себя в руки Божий, сознающей себя в них и пребывающей в них в мире и уповании, даже тогда, когда эти же руки язвят ее, может, наконец, произойти расцвет той, столь своеобразной, израильской мистики, законченные формулировки которой дает впоследствии ап. Иоанн, но при этом только развивая утверждение одного из псалмов:
«У Тебя источник жизни, во свете Твоем мы видим свет»…(Пс. 35.10)
Если мистика заключается в непосредственном единстве с Богом и в стремлении к Нему, то где же это стремление выражается с большей силой и чистотой, чем в тех псалмах, которые родились из тоски по Присутствию Ягве в Израиле? Псалмы 41–42 дали блаж. Августину возможность в одном из его наиболее совершенных комментарий к Псалмам выразить сущность всей иудео–христианской мистики, в которой он увидал реальность неизмеримо более прекрасную, чем неоплатоническая мечта.
«Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!»…
Но в этой мистике Псалмов и Евангелия нет ничего замкнутого, загнанного внутрь: у индивидуальной души жажда личной встречи с Богом раскрывается полностью и растворяется в ожидании Царства Божия. Здесь находит свое место великое пророческое ликование Псалмов посвященных царству Ягве (92–99), в которых громко звучит вся радость, уже содержавшаяся в уповании апокалипсисов. Эти песнопения, составленные может быть для символического празднования возведения Ягве на престол на Новый год и сопровождающиеся двумя припевами: «Господь царствует» и «Воспойте Господу новую песнь», — сливают в одном высшем видении явление Господа и возврат к жизни, обновление всего творения при Его пришествии. Об этом Царстве Христос, едва начав проповедовать, говорит, что ныне оно пришло в Его лице.
В этом последнем видении, где словно в световом фокусе является Он Сам, образ Царя–Священника из псалма 109–го, Царя–Судии из псалма 71–го и Царя–Победителя из псалма 2–го сочетается как с образом Сына Человеческого из 8–го псалма, так и с образом страдальца — верного Раба Ягве, упраздняющего грех Своею безвинною смертью, из псалма 21–го.
Когда доходишь до этого, то кажется, что поверхность псалмов превращается в то огненно–хрустальное море, по которому движутся поющие сонмы Апокалипсиса, и что из их прозрачных и бездонных глубин восходит последнее, неизреченное откровение Славы Отца и Сына и Святого Духа, которым завершает их Церковь.
Добавления
Добавление I
Ерейское предание и христианство
Стремясь вполне конкретизировать понятия, только намеченные в Писаниях Ветхого Завета, или вставить новозаветные Писания обратно в присущую им среду, мы многократно обращались к еврейскому преданию, как апокалипсисов, так и раввинов, а также того мистического «гнозиса», который словно заполняет промежуток между теми и другими и вырисовывается на фоне столь многочисленных текстов ап. Павла. Тут не может быть и речи о том, чтобы дать хотя бы только общий обзор вопросов, ставящихся по поводу еврейского Предания. Но мы хотели бы по крайней мере отметить то значение, которое оно должно иметь в глазах христианского читателя всей Библии.
В прениях с протестантами, каждый раз, когда дело идет о Слове Божией, католическая точка зрения определяется отказом отделять Священное Писание от живого Предания, которым оно было овеяно при своем возникновении и которое одно только позволяет еще и теперь понять его, ставя его обратно в свойственные ему атмосферу и освещение. Однако, особенно в наши дни, слишком часто думается, что католики не доводят до конца логику своей точки зрения, какой бы основательной та ни была. Действительно, она позволяет избегать в одно и то же время и гнетущей дух мертвой буквальности, и хаотичности личных толкований с их не поддающимися проверке фантазиями. Но есть опасность лишиться вытекающих из этого положительных результатов, если данная позиция, до такой степени твердая, принимается лишь наполовину. Отсюда — раздирающий нас конфликт между научным истолкованием, признающим только тексты и систематически игнорирующим постоянно живой народ Божий, к которому эти тексты обращались все время, и так называемым «духовным» или «аллегорическим» истолкованием, искусственно переосмысливающим тексты, потому что у него нет корней в том прошлом, из которого сами они исходят.