Страница 112 из 246
Эрос «Пира» есть синтез знания и чувственности, данный как становящаяся динамика интеллигентного смысла. Что соответствует этому в «Федоне»? Четвертый аргумент относится целиком сюда, хотя и не только он. Дело в том, что четвертый аргумент предполагает сплошное и неизменное становление души. Душа — не просто вечный и неподвижный эйдос. Если бы это было так, то она «отходила» бы от тела так же, как нечет уходит от тройки, как только мы превращаем ее в четверку. Душа есть активно осмысливающая, в частности одушевляющая и оживляющая, функция. Поэтому, «уходя» от тела, она не перестает действовать, и действие это выражается, между прочим, в переселении в другие тела. Вот эту–то сторону души, или, говоря более общо («душа» — только пример), вот эту–то сторону бытия и надо иметь в виду при аналогизировании «Федона» с «Пиром». Эрос «Пира» есть творчески–стано–вящаяся, динамически–подвижная стихия интеллигенции. «Причина» «Федона» есть творчески–становящаяся, динамически–подвижная стихия бытия. Вместо «души» можно говорить, как мы доказали, о любой вещи и о любом предмете. Таким образом, тут дело — не в душе, но просто в бытии. Как Эрос есть среднее между знанием и чувственным восприятием, так и «причина» есть среднее между эйдосом и чувственной вещью.
И как Эрос есть рождение и порождение, так и «причина» есть рождение и порождение (напр., отдельных душ и тел в их периодическом круговращении между бытием и небытием). Разница в этой сфере между «Пиром» и «Федоном» только та, что там синтез смысла и вещи дается средствами и в недрах смысла же, здесь же синтез смысла и вещи дается средствами и в недрах вещи же. Там — интеллигентный смысл, здесь же — бытийственный, вещественный смысл. Но конечно, там и здесь в основе — трансцедентальная точка зрения; и потому если говорится о «вещественном» смысле, то не в натуралистических целях, а для того, чтобы объективное бытие смысла противопоставить его внутренней интеллигентной, «субъективной» природе. В «Меноне» и «Пире» символ как трансцедентальный принцип дан в форме интеллигенции, здесь же символ как трансцедентальный принцип дан в форме бытия, но и интеллигенция там, и бытие здесь суть одинаково чисто смысловые, а не вещественно–гипостазированные принципы. Эрос есть ведь некое сознание, и «причина» есть некая модификация эйдоса.
Но в «Федоне» есть еще один отрывок, прекрасно рисующий «душу» (т. е. вообще бытие) с точки зрения трансце–дентально–динамической и активно–смысловой. Это — критика учения о душе как о гармонии (84с—95b). Натуралистическое учение о душе как о гармонии тела формулируется так: «Тело наше как будто натянуто и держится теплотою и холодом, сухостью и влажностью и так далее; а душа наша есть смешение и гармония этих начал, зависящая от хорошего и мерного соединения их между собою. Если же душа есть гармония, то явно, что с непомерным ослаблением нашего тела, или с его напряжением от болезней и прочих зол, она, несмотря на свою божественность, должна тотчас уничтожиться, подобно тому как уничтожаются и другие гармонии, например в звуках и во всех произведениях художников, между тем как остатки каждого тела могут сохраниться долгое время, пока не сгорят или не сгниют» (86bс). Критикуя это учение, Платон выставляет следующие соображения. Во–первых, согласно этому учению, нужно было бы признать, что «гармония составилась прежде существования тех частей, из которых ей надлежало составиться» (92b).
«Смотри же, что ты изберешь, то ли, что учение есть припоминание, или то, что душа есть гармония?» Нужно избрать первое, потому что «рассуждение о припоминании и учении утверждается на основании достоверном, ибо сказано было, что наша душа и до вшествия в тело существовала, так как ей принадлежит сущее, т. е. то, что выражается названием сущности» (92с—е). Итак, самое выражение «гармония тела» требует, чтобы «гармония» мыслилась отдельно от «тела», что невозможно по данной теории, так как она «гармонию» в сущности не отделяет от «тела». Другими словами, душа есть не гармония, но «идея». Однако тут опять можно упрекать Платона в натурализме: раздельность «гармонии тела» с «телом» есть чисто смысловая, и она сама по себе ничего не говорит о предсуществовании «гармонии» — «идеи» «души» и о «припоминании». Этим высказан, по–видимому, другой аргумент против учения о гармонии.
Именно, во–вторых, мы находим тут следующие соображения. «Кажется ли тебе, что гармония или какое–нибудь другое сочетание должны находиться в состоянии, отличном от состояния частей, входящих в сочетание?.. Значит, первые и действуют и страдают только так, как действуют и страдают последние… Поэтому гармонии остается не управлять теми началами, из которых она образуется, а следовать им… Значит, гармония никак не может находиться в движении, издавать звуки, вообще проявляться иначе, вопреки частям своим». Как настроены звуки, такова и гармония (92b—93b). «А можно ли сказать это о душе? Можно ли утверждать, чтобы одна душа хотя самомалейшим образом имела более и в большей степени, нежели другая душа, самое это свойство быть душою? Никак нельзя…» (93b). «Итак, если одна душа не более и не менее другой души обладает этим свойством — быть душою, то одна не более и не менее другой настроена» (93d). Если душа — гармония, то зло не может быть при–частно ей (94а). Итак, душа выше и первее гармонии, она — самотождественна во всех своих гармониях и дисгармониях. Хотя этим аргументом и не вполне преодолевается натурализм, но зато весь вопрос переносится на новую почву: реальная изменчивость души, чередование гармонии с дисгармонией требуют неизменной ее самотождественности. Первое же соображение постулировало только отличие ее от реальной изменчивости и тела.
Наконец, в–третьих, дальнейший пункт этой критики учения о душе как о гармонии приводит к еще более осязательному результату. «Из всего находящегося в человеке называешь ли господствующим что–нибудь, кроме души, особенно когда она благоразумна? Не называю. А душа, господствуя, поблажает ли пожеланиям тела или противится им? Разумею вот что. Когда, напр., мучит зной и жажда, душа иногда влечет к противному — не пить; а когда томит голод, она побуждает к противному — не есть. Видим множество и других примеров, как она противится телу… Однако же не согласились мы прежде, что если душа есть гармония, то она не может разногласить с теми составными частями, которые сообщают ей напряженность, ослабление, движение и все, свойственное им самим, и что она должна не управлять, а управляться ими?.. Итак, совсем не хорошо нам… называть душу гармонией» (94b—95а). Этот аргумент также выражен слишком натуралистически, но в нем видится тенденция захватить в концепции души и всю творчески становящуюся ее стихию. Душа не только самотождественный эйдос, но и динамически–творческий эйдос, остающийся неизменным в своих многообразных функциях.
Таким образом, критика учения о душе как о гармонии, считающаяся у некоторых историков пятым аргументом в пользу бессмертия души, содержит в себе, наподобие четвертого основного аргумента, также указание на творче–ски–становящееся бытие, в котором эйдос, определяющий это становление, сам остается неизменным.
9. Границы трансцедентализма» Границы трансцеден–тализма, отмеченные нами выше при обсуждении «Теэ–тета», «Менона» и «Пира», легко отметить и на рассматриваемой сейчас плоскости платоновской философии. Задача, преследуемая трансцедентальной философией, выполнена Платоном безукоризненно. Он вполне основательно и понятно связал текучую чувственную действительность с ее априорно–смысловыми принципами и показал существенное единство этой действительности с этими принципами. Но трансцедентальная философия ограничена становящимися синтезами, и это мешает ей сделаться абсолютным и адекватным методом философии. Конструкция становления, вместо систематического объединения становящихся структур как таковых, делая свое огромное дело, оставляет в сыром виде весьма большую область, без которой и теория становления виснет в воздухе.
Прежде всего, объединяя эйдос и его динамическую модификацию в одно понятие «причины», сделал ли Платон ясным этот «эйдос» и эту модификацию? В «эйдосах» Федона ясно только то, что это суть «само по себе» вещей. Это «само по себе», констатируемое в противоположность акциденциальным качествам, — очень ясно и определенно. Но Платон употребляет здесь термин «эйдос», и вот это уже делает всю концепцию недостаточной. «Эйдос», как показывает и самая этимология этого слова, и платоновское употребление его в разных местах, отнюдь не есть просто «само по себе» вещи. Это есть нечто гораздо более сложное. «Эйдос» — основной термин и платоновской диалектики. Трансцедентальное употребление его как «самого по себе» вещи отнюдь не вскрывает всей его глубины и сложности. Надо было бы показать, как эйдос, объединяясь с своим инобытием, порождает категорию смысловой «причины». Но уже одна эта формулировка возможного и необходимого здесь вопроса указывает на диалектику, в то время как с точки зрения трансцедентализма достаточно просто отличить становящийся эйдос от эйдоса статического и в получающейся таким образом «причине» увидеть искомый синтез. Трансцедентальный синтез, при том условном понимании трансцедентализма, какое мы проводим во всем нашем исследовании, есть всегда синтез становления. Поэтому он принципиально недостаточен.