Страница 119 из 246
Другими словами, «гипотезой» теперь является всякая «душа» во время своего небесного путешествия, когда она питается чистым ведением и сама есть чистое ведение или созерцание «поля истины». Этой «гипотезе» подчинены космические судьбы «души», ее падение вниз, перевоплощение, новое восстание, новое круговращение по периферии космического шара и опять новые переселения, перевоплощения и восстания.
Вполне понятно, что только здесь платоновский трансцедентализм достигает полного завершения. В проблеме Эроса была неясна чисто онтологическая природа бытия, поскольку Эрос есть все же только чистая интеллигенция. В проблеме «сущности», даже если, следуя «Федону», видеть в сущности главным образом «душу», не хватало, наоборот, разработанного понятия интеллигенции. Только в «Федре» мы получаем 1) теорию интеллигенции, трактованную иерархийно, 2) теорию «сущности», трактованную иерархийно, 3) теорию «живого», в котором синтезированы и отождествлены оба эти принципа, которые тоже трактованы иерархийно, и, наконец, 4) теорию взаимоотношений между чистым «живым», или «живым» как идеей, как категорией, как «самим по себе», и — вещественно осуществленным «живым», имеющим каждый раз специфическую судьбу в сфере эмпирии. Насколько это доступно трансцедентальной философии, мы получаем тут полное завершение данной философской позиции и полное уяснение как ее проблематики, так и систематического развития.
Но, сказали мы, уяснить себе синтезирующий трансцедентализм «Федра» значит критически отнестись ко всей его смысловой системе. Основное философское недоумение приходит в голову, вероятно, большинству читателей Платона. Чем же обусловливается переход чистого и идеального «живого» в материальное и вещественное? Пусть существует живое существо «само по себе». Пусть даже мы поняли, как «живое существо само по себе» осмысливает и оформляет стоящие под ним перевоплощения и переселения. Но зачем живому существу переходить в инобытие? Откуда сама противоположность того и другого? Явно, что трансцедентализм уже предполагает эти две сферы данными и решает вопрос: как их объединить? Объединение в нем получается весьма внушительное и глубокое, но вопрос о происхождении обеих сфер и самой их противоположности остается разрешенным только мифологически: колесница, падение, «труд» и «пот» и т. д. Несомненно, в этой мифологии заложены какие–то весьма определенные философемы, но анализировать их трудно, поскольку сам Платон не дал к этому философских нитей. Из–под спуда мифологии можно ведь извлекать то, на что сам философ дает право. Так извлекается из мифологии «Федра» его трансцедентальная методика. Но нельзя на материалах «Федра» решить вопрос: почему души имеют земную судьбу, что такое «закон Адрастии», почему одни души имеют одну судьбу, а другие — другую, и т. д.
Можно сказать даже шире. Поскольку трансцедеиталь–ный метод вообще категорий не выводит, а берет их как самостоятельную данность и только методически–генетически их объединяет, то в «Федре» остается нерешенным вопрос: каково отношение между собою душ, не мифологическое (оно обрисовано прекрасно), но логическое и философское? и сколь их много, и почему их столько, а не больше и не меньше? Раз неясно это, то неясно и различие их судеб на земле, неясно, как происходит их дробление и восстановление и т. д. Словом, весь трансцедентализм своим небрежением к категориальному взаимопорождению вопиет о диалектике, и диалектика есть его единственное спасение и утверждение. Иначе вся эта методика виснет в воздухе, так как она обосновывает связь того, что еще не обосновано само по себе. Перед нами — художественное произведение, космос как художественное произведение, и мы видим в его глубине неожиданно появляющиеся эйдосы, смысловые заряды, осмысливающие и оживляющие всю наличную картину этого произведения. Но не видно ни того, кто и что заставляет появляться эти эйдосы, ни того, почему появились одни, а не другие эйдосы, ни того, почему они действуют так или иначе. Можно сказать, что перед нами калейдоскоп, фигуры которого отражаются в каких–то кривых зеркалах.
И не известно ни того, кто и что встряхивает этот калейдоскоп, ни того, почему появляются эти, а не другие фигуры, ни того, почему они отражаются в зеркале так, а не иначе. Известны только сами эти фигуры, и видно, что данная фигура отражается в данном зеркале как–то. Все это, конечно, совершенно необходимо знать, но все–таки, не зная первоначальной фигуры и фигуры отраженной и не зная, что последняя есть отражение именно первой фигуры, нельзя и приступить к решению вопроса о происхождении фигур и о смысле их взаимоотношения с зеркалами. Все это, в конечном счете, есть слепое знание, догматическое знание, знание, не знающее своего основания.
Получается, что кто–то и где–то, за пределами сцены, двигает разными фигурами, находящимися на сцене, и что эти фигуры, хотя и ясные сами по себе, уходят корнями в какую–то мглу, о которой никто ничего не может ни сказать, ни помыслить. Отсюда один вывод: построить такую философию, которая бы объяснила самое происхождение антитезы смысла и не–смыслового, идеального и реального, сущностного и действительного.
Этим и занимается диалектика.
14. Терминология. Сделаем, однако, несколько терминологических замечаний, прежде чем перейти к изложению диалектической ступени.
Если остановиться сначала на терминах «эйдос» и «идея», которые, несмотря на пестроту их значения, все же приходится считать для Платона и платонизма техническими, то нас поразит удивительный факт. У Платона нигде нет такого употребления этих терминов, которое можно было бы назвать чисто трансцедентальным — в том, по крайней мере, смысле этого слова, который мы имели здесь в виду. Можно говорить лишь о выступлении в старом феноменологическом значении нового оттенка — регулятивного, принципного или, вообще говоря, трансцеденталь–ного. Кроме того, это общерегулятивно–феноменологиче–ское употребление тонет в подавляющем большинстве других, не–смысловых оттенков этих понятий. «Эйдос» все еще продолжает обозначать наружный вид кентавров, как в Phaedr. 229d, телесное сложение коней, как там же, 253d, вид земли, как в Phaed. 108d, и пр. Однако нетрудно заметить усиление регулятивного момента в «эйдосе» то там, то здесь. Конечно, в широком смысле регулятивность можно находить и в той категории значений, которую мы называли чисто феноменологической, как, напр., в Hipp. Maj. 198b или в Euthyphr. 5d, 6de. Однако такое расширение едва ли целесообразно. Поскольку всякий эйдос, взятый как описательная данность, что–то осмысливает, он есть в некотором смысле трансцедентально–регулятивный принцип.
Но мы понимаем под трансцедентализмом учение об активно–самополагающемся принципе, о таком эйдосе, который уже сам по себе, по своей смысловой структуре, есть нечто регулирующее, регулятивное, принципное, методическое и осмысленно–динамическое. Этому условию едва ли удовлетворят те случаи феноменологического употребления «эйдоса», когда последний является, например, парадейгмой. Поэтому сейчас следует указать только такие случаи феноменологического значения «эйдоса» и «идеи», где несомненно именно активно–регулирующее начало.
В диалогах, отнесенных мной к трансцедентальной ступени платоновской философии, я отметил бы следующие феноменологически–регулятивные тексты с «эйдосом» и «идеей». Очень ярка и прямо подчеркнута регулятив–ность только в «Федре» и «Федоне». В Phaedr. 249b человек познает κατ' είδος, собирая при помощи этого «эйдоса» разбросанную чувственность в одно единство. Любопытно, что в том же самом «Федре» в других местах регулятив–ность еле–еле заметна (265е, 266а), в третьих же совсем отсутствует (265е, 273е, 277bс). Сюда же можно отнести и Conv. 210b о сведении красоты тел в один эйдос. Что же касается «идеи», то яркими трансцедентально–феномено–логическими текстами следует считать: 251а, где «идея тела» есть символически–синтетическое осмысление тела; 253b, где любовники ведут своих мальчиков согласно апол–лоновской «идее»; и 273е—о синоптическом сведении «рассеянного» «в одну идею». В 246а — весьма насыщенная феноменология «идеи», но нет никакого трансцедента–лизма. Несомненно, очень яркие места в этом смысле в Phaed. 102b, ЮЗе, 104b—d (ср. выше стр. 175—176). Этим, насколько я наблюдал, и исчерпывается список текстов, где трансцедеитальная регулятнвность выделяется в очень яркий момент общей феноменологической категории. Остальные тексты в этом отношении гораздо менее ярки. Сюда я отнес бы прежде всего отрывки из «Теэтета», 178а, 184d, трактующие о целом и частях, и Crat.