Страница 233 из 246
В первом случае, говорит Лосев, нас ждет позитивизм и эмпиризм, т. с. признание только того, что «мелькает перед глазами» и не имеет ничего в себе устойчивого (в нашем примере останутся в этом случае никак между собой не связанные различные «личности в частности»). Во втором случае нас ожидает агностицизм.
Почему? Казалось бы. в этом втором случае сохранено православное требование исхождения третьей ипостаси от первой, и только от нее, следовательно, должна сохраниться и православная диалектика с се отрицанием агностицизма, которому в ней противопоставляется синтез апофатизма и символизма. Дело, однако, в том, что, по Лосеву, η этом случае унижена вторая ипостась в своих особых, ничем другим не восполнимых в Троице функциях. Вторая ипостась приравнивается здесь к первой, фактически сливается с ней и потому тоже становится непознаваемой и сверх–сущей, не досягаемой никаким умом и никаким смыслом. Третья же ипостась (подпись), напротив, вполне и конкретно досягаема. Мы оказываемся тем самым перед двумя сферами бытия: непознаваемым и познаваемым. И у нас нет никакой возможности установить какую–либо связь между этими сферами, т.е. мы приходим к дуалистическому агностицизму. Функция второй ипостаси в том и состоит, чтобы устанавливать связь между первой, непознаваемой, ипостасью и третьей, непосредственно данной. «Первое только еще сверх–суще, а третье уже изменчиво…» (с. 879). того же, что одновременно и сверх–суще и изменчиво (т.е. второй ипостаси в ее особости), в рассматриваемом варианте нет.
Если мы применим это сложное рассуждение к нашему упрощающему примеру, то получим примерно следующую ситуацию: у нас на руках подпись некоей личности, но нам некому ее предъявить с требованием несения за нее ответственности. «Личность вообще» для пас недоступна, а то, что было ранее доступным, — многочисленные проявления этой личности «в частности», которые благодаря второй ипостаси несли во всех своих изменчивых настроениях и состояниях то «Я» субъекта, которое существует помимо всяких изменений, — тоже превратилось в недосягаемое сверх–сущее. Между подписью и се субъектом образовалась непреодолимая граница. В общей формуле, сводящей воедино все лосевские рассуждения, католицизм охарактеризован как агностицизм по отношению к первой ипостаси, рационализм — по отношению ко второй н эмпирическое панибратство — по отношению к третьей ипостаси (см. с. 881).
Наконец, здесь же находится, по Лосеву, и причина максимальной обращенности католичества к тварному миру, к материи. Третья ипостась приближена к материальности, мыслится как фактическое качество и действие в реальности, и потому в условиях внутреннего агностицизма и рационализма по отношению к первым двум ипостасям католичество закономерно стало базироваться на эмпирически–фактической действительности. Множественность форм стала таким же бесспорным источником знания, как и их недосягаемое для разума единство. Глаз субъекта повернут здесь с данных мистического опыта на землю с ее множественным разнообразием объектов. Постулируется возможность перейти к единой истине непосредственно от чувственного опыта (элемент аристотелизма). При приоритете чувственного и рационального опыта разум отказывается от интеллектуальной интуиции и культивирует различные варианты рационалистических форм познания, объявляя все недоступное ему областью «вещи–в–себе». Сама истина при этом формализуется, превращаясь в безжизненное обобщение мира множественных форм, а лежащее в основании этой чувственной множественности единство (т. е. действие первой ипостаси) становится отвлеченным понятием, потеряв жизненность восприятия, свойственную мистическому опыту.
Общий вывод Лосева, предназначенный в первую очередь тяготеющей к католичеству русской интеллигенции, бескомпромиссен: католичество, будучи прельщено материей («тварью»), — это язычество внутри христианства. А протестантство — это сначала завуалированный, а затем и открытый атеизм. Естественно, что этот вывод не мог не сыграть решающую роль в лосевском понимании сущности социального бытия и принципов исторического развития.
Социальное и историческое бытие. В нашумевшей в свое время работе «О причинах упадка средневекового миросозерцания» Вл. Соловьев одной из главных причин этого упадка назвал то обстоятельство, что христианство в средние века реально существовало на продолжавшей оставаться в корне языческой социальной и исторической почве, и потому средневековое миро· воззрение было по сути «компромиссом», или гибридом, христианства с язычеством [872]. Согласно Вл. Соловьеву, христианство тогда достигнет своего чистого вида, когда пронижет собой и социально–историческое бытие, что и начало, с его точки зрения, осуществлять католичество, опередившее задержавшееся на этом пути православие, в чем проявилась безусловная историческая заслуга католичества. И если дело католичества продолжили в Новое время люди, нередко весьма далекие от христианства и религии вообще, то это значит лишь то, что христианское дело осуществляется нехристианами. Смущать умы это не должно: ведь известны же из истории случаи, когда христианская церковь занималась нехристианскими делами.
Лосев принимает это рассуждение, но как бы меняет местами его посылку и следствие. Социально–историческое бытие средних веков действительно было, по Лосеву, вполне языческим (вопреки возможным ожиданиям Лосев отнюдь не абсолютизировал средние века, особенно эту их сторону). В эпоху первых вселенских соборов, когда становилась православная догматика, социально–историческое содержание христианства еще не было фактически осознано. Когда же социально–исторические проблемы встали во весь рост, то именно тот гибридный компромисс и реально–практическое язычество средневекового миросозерцания, о которых говорил Вл. Соловьев, и стали, по Лосеву, причиной глубинной прельщенности материей в догматике католичества, впервые начавшего последовательное развитие этой темы. Отсюда все теократические построения католичества однозначно расценивались Лосевым как языческие в своем существе. Если православие осталось как бы «девственным» в отношении социально–исторического бытия, что, конечно, отнюдь не является плюсом[873], то продвинувшееся по этому пути католичество приняло в себя всю мощь языческого заряда средневековья. Все разнообразные рецепты Нового времени, основанные на развитии католической или протестантской в своей основе социологии и истории, всегда остаются для Лосева в своем корне языческими (в том числе и социалистические учения).
Недаром Лосев, всегда максимально благожелательный ко всем другим ошибочным или неточным, с его точки зрения, поворотам соловьевской мысли, использует при описании теократических иллюзий Вл. Соловьева, связанных с его «римско–католическими восторгами», такие сильные выражения, как «вопросы эти не делают чести Вл. Соловьеву», и т.д. (ВС 448, 453 и др.). Да, православие, по Лосеву, не разработало в полной мере органичной для себя культуры, а католичество имеет четкую социально–историческую постройку с «железной крышей», но постройка эта — языческая, т. е. имеющая все возможности для того, чтобы полностью поглотить всякий христианский дух.
Filioque и есть для Лосева догматическое отражение в католичестве проникшей в католичество языческой стихии. Свойственная католичеству исследовательская перспектива «снизу — вверх», от множественности — к формально–логическим сообщениям, т. е. установка на чувственный опыт, была передана всем социально–политическим доктринам Нового времени (Россия так же, по Лосеву, подверглась в этом отношении сильному католическому влиянию со времен патриарха Никона). Сущность социально–исторического бытия стала при этом сводиться к разного рода формально–логическим закономерностям, ориентированным на отдельные и обособленные (социальные, экономические, политические и др.) стороны целостного исторического процесса. Специфика социального и исторического бытия остается при этом в тени. И если осторожная Европа цивилизует и сглаживает свои языческие потенции, то в России они действительно могут поглотить всякий христианский дух.