Страница 237 из 246
Платоническое социальное бытие — это языческий монастырь (там же). В идеологической сфере должно быть отброшено все, что говорят о богах как об изменяющихся субстанциях, нельзя рассказывать людям о том, как боги ведут между собой войну и дерутся, из них должна быть исключена всякая тень зла, т. е. должно быть создано догматическое богословие (с. 829, 831, 833). Не может быть ни свободного искусства, ни свободной науки, более того, они отрицаются в самом своем корне, отрицается даже самый принцип искусства (с. 834 — 839). После описания «идеального» платоновского государства, не оставляющего никакого сомнения в его скрытом смысле, Лосев заканчивает свою книгу развернутой анафемой платонизму, а значит — и анафемой окружающей его действительности. Даже удивительно, что арестованному вскоре Лосеву не инкриминировалось наряду с «Диалектикой мифа» и содержание «Очерков…». Впрочем, ничего удивительного нет, «опасные» места поданы здесь в солидной академической форме, причем «встроены» в текст настолько плотно, что разыскать их, а отыскав — адекватно понять оказалось трудным не только для далеких от серьезного знания истории культуры тогдашних «стражей» и «монахов», но и для более поздних интерпретаторов, иногда ошибочно расставляющих акценты в поисках лосевских симпатий и антипатий.
Проблема платонизма. Однако мы рискуем исказить самое существо лосевской позиции, если не осознаем амбивалентности лосевского отношения к платонизму, так как именно здесь кроется ее диалектический нерв. С одной стороны, изложив социально–политические выводы платонизма, Лосев вслед за тремя — одним вселенским и двумя поместными — соборами предает платонизм анафеме. С другой стороны, в этой же книге, не говоря уже о других лосевских работах, платонизм расценивается не просто высоко в историческом смысле, например как «ослепительное» явление греческого язычества, но как единственно возможная самобытная форма философствования вообще (с. 237, 238). Если оставаться в рамках философии, то иначе, чем по–платоновски, согласно Лосеву, мыслить «нельзя» (там же).
Неужели мы здесь сталкиваемся у самого Лосева со столь нелюбимым им эклектизмом, и причем в его наиболее беспомощном (интеллектуально–аксиологическое смешение) виде? Неужели действительно эта двойственность составляла внутреннюю драму Лосева и, как пишет С. С. Аверинцев, в «Очерках…» «мы чувствуем, до чего измучили, измаяли его душу какие–то моменты психологической несовместимости между античным и христианско–европейским духовным складом»?[879]
Двойственность двойственности рознь. Если проследить все обычные для темы «платонизм и христианство» болевые точки, то можно увидеть, что лосевская позиция как раз выгодно отличается своей внутренней, продуманной до мельчайших деталей цельностью, что, с другой стороны, не мешает ей, конечно, казаться противоречивой тем, кто подходит к ней не изнутри, а извне, с инородными критериями, например с иным пониманием и платонизма, и христианства. В столь запутанной исторически и единолично не решаемой проблеме комментатор волен чувствовать себя свободным, но в любом случае внутренняя цельность лосевской позиции останется безусловной, и именно она прежде всего требует понимания.
Отметим основные пункты этого цельного лосевского понимания проблемы соотношения христианства и неоплатонизма [880] То, что полное отождествление христианства и платонизма ведет к язычеству, это, как мы видели, выражено у Лосева иной раз даже сильнее и выпуклее, чем у самых принципиальных христианских противников платонизма вообще. Вместе с тем это совсем не значит у Лосева, что они ни в чем и никак не совместимы — достаточно вспомнить хотя бы энергичные лосевские возражения Ш. И. Нуцубидзе, для которого «неоплатонизм» фактически является синонимом понятия христианской ереси (ЭВ 24—31). По Лосеву, христианский неоплатонизм не только возможен, но—почти неизбежен, ибо «иначе мыслить нельзя». Более того, вся история христианской культуры, включая конфессиональные противостояния, предстает у Лосева как борьба разных вариантов платонизма, в том числе и языческого [881] Платонизм для Лосева — это стержневая ось европейской культуры. И дело тут не только в том, что Лосев считает совместимой с христианством лишь интеллектуально–техническую сторону платонизма, освобожденную от его собственно мифологического и, следовательно, языческого наполнения, хотя это существенный момент.
Круговращение христианской истории и культуры вокруг платонической оси связано, по Лосеву, с меняющимся в разные эпохи пониманием самой сущности платонизма, его внутреннего порождающего ядра, что определяло собой и локализацию («адрес») платонизма в выстраиваемой христианской онтологии. Понимание сущности и «адрес» платонизма — вот, по Лосеву, центральные пункты проблемы соотношения платонизма и христианства. Как же мыслит эти пункты сам Лосев?
Сначала о понимании сущности платонизма. Во–первых, Лосев резко оспаривает распространенное и часто господствовавшее понимание платонизма как принципиального дуализма, разделяющего две противопоставленные субстанции: идеи и материю. Если миновать многочисленные тонкости и нюансы, связанные с лосевским различением субстанциального и энергийного тождества между двумя мирами, то для Лосева платонизм, напротив, есть принципиальный монизм, точнее — субстанциальный монизм. Идея и материя в платонизме — это разные уровни (ступени, формы и т. д.) одного и того же бытия, одной и. той же субстанции (см. с. 869). Когда, следовательно, говорят, что. скажем, исихазм никак не совместим с платонизмом вследствие якобы дуализма последнего и что эта несовместимость есть «прочный вывод» православного богословия [882], то для Лосева это не может быть ничем, кроме печального недоразумения, вызванного неадекватным пониманием сущности платонизма.
Во–вторых, Лосев настаивает на понимании платонизма не столько как гносеологической техники, что достаточно распространено в новоевропейской философии, сколько как самой непосредственной онтологии. Платоновскую идею, которая для Лосева есть лик, символ и миф (см. с. 232 — 237), он предлагает рассматривать не как некоторую форму данности «предмета» в созерцающем уме, т. е. не как нечто, прямо зависящее в том числе и от этого ума, но как форму самого бытия, самого «предмета», в конечном счете как сам «предмет». Когда, следовательно, специалисты по античности, близкие к лосевскому монистическому толкованию платонизма, распространяют платонические выводы почти исключительно на внутреннее строение субъекта, так что сама идея становится как бы нашим «глубинным» Я [883], то для Лосева это тоже не совсем точно, так как снижает идею, умаляя ее объективный статус. Монизм и онтологич–ность — вот две интересующие нас здесь составляющие лосевской интерпретации сущности платонизма.
Теперь об «адресе» платонической диалектики в христианской онтологии. Подавляющее большинство философов, особенно Нового времени, прибегают к ней непосредственно при решении проблем соотношения Бога и теарного мира, если, конечно, вообще склонны применять платонические методы. Естественно при этом, что те, кто понимает платонизм монистически, получают основания обвинять сторонников такого «адреса» платонизма в язычестве, ибо, с их монистической точки зрения, здесь неизбежно нарушается дуалистическая граница между Богом и тварным миром (напомним, что Лосев и сам именно в этом направлении критиковал католичество и протестантство). Те же, кто понимает платонизм дуалистически, будут упрекать такое применение платонизма в возрождении гностической ереси, в том, что платонизм, помещенный между Богом и миром, лишает материю всякой ценности, снижая ее до прямого и исходного зла. Выше мы уже говорили о лосевской позиции в вопросе о необходимой, с его точки зрения, степени оправдания материи и о лишних шагах, сделанных в этом направлении русской философией. Понятно, что сторонники максимального оправдания материи должны были негативно отнестись к дуалистически понимаемому платонизму. Так и происходило.
Когда, например, Бердяев стремится сакрально обосновать свободу человеческого творчества (что требует достаточно высокой степени оправдания материи), понимая при этом платонизм как сугубо дуалистическую доктрину, то он самым естественным образом становится принципиальным противником христианского платонизма, который, с его точки зрения, превращает мировой процесс «в комедию»[884]. И он прав, но только в том случае, если понимать платонизм дуалистически и помещать его при этом между Богом и миром.
Как же решает этот вопрос Лосев? «Адрес» платонизма в христианской онтологии у него иной. В самом платонизме речь, по Лосеву, действительно шла о соотношении, совпадающем с христианской границей между Богом и миром, но применительно к христианской онтологии, утверждает Лосев, платонические соотношения осуществляются не между Богом и миром, но — в чисто божественной сфере, за пределами мира и вне его (см. с. 635). Божественная субстанция, несмотря на наличествующие в ней разделения, монистически едина (т. е. едина в платоническом смысле). Между же Богом и миром сохраняется дуалистическая граница. Материя никогда не станет Богом по субстанции, только — в энергийном, благодатном аспекте, т. е. между Богом и миром нельзя, по Лосеву, установить платонические субстанциальные отношения.