Страница 24 из 246
под условием, чтобы они были подлинным выражением религиозной души, а не простым изображением этой души, т. е. в античном смысле слова подлинно автономными. Это все относится и к теориям этики, общества, государства, эстетического воспитания и пр. С нашей точки зрения они — гетерономны, морали–стичны; они «подчиняют прекрасное этическому». Но совсем не то было для самих греков. Для них автономия прекрасного не в том, что оно существует само по себе, как «идея», как «бескорыстное наслаждение», но в том, что оно есть прекрасная жизнь, т. е. здоровая, благородно–телесная, прекрасно–осуществленная жизнь. А так как язычество есть религия тела, то автономным для грека и было то, что является благородно–телесным, т. е. скульптурным и изваянным целым. Поэтому, античная теория эстетического воспитания, хотя и воспитывала для «морали», для «ума» и для «тела», все же оставалась всегда по существу основанной не на чем ином, как на автономии искусства.
Сравнивая это с западными теориями, мы видим, что разница тут вовсе не в гетерономии искусства и не в автономии (раз искусство существует как такое, оно всегда автономно), но в том, что античное искусство — телесно и «конечно», западное же хочет быть «духовным» и «бесконечным», что одно «классично», другое «романтично» (беря терминологию Гегеля), что одно — «эвклидовское», другое — «инфинитезимальное» (беря терминологию Шпенглера).
Все эти особенности греческих как теоретически–символических (эстетика, онтология, эйдология, космология и пр.), так и практически–символических (напр., эстетически–педагогических) теорий можно было вывести только на основе тех общих учений об античности, которые были предложены нами выше. Эти особенности очерчены тут кратко и бегло. Но настоящий первый очерк есть только вступление и постановка вопроса. Последующие очерки будут проверять выставленную тут общую гипотезу об основном характере античного культурного типа на отдельных мелких и крупных проблемах, с тем, чтобы после такой проверки на ряде основных проблем можно было бы в дальнейшем говорить уже не о гипотезе, но дать законченное адекватное изображение античного символизма как теоретически — в смысле общей идеи, — так и эмпирически — в смысле обзора и анализа отдельных многоразличных фактов.
II. СИМВОЛИЧЕСКИ–МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ЧЕРТЫ В ДОСОКРАТОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ
I. ФАЛЕС
1. Вступление. Мы в преддверии замечательного зрелища эллинской философии. Обессиленные и затрудненные множеством предрассудков времени и истории, мы давно уже разучились понимать истинный смысл и подлинную глубину античного мышления. Еще сильны рационалистические и метафизические навыки, унаследованные от давних времен; еще трудно отказаться от уютных схем рассудочных построений — даже при изучении закончившихся, древних эпох. И несмотря на осторожность, проявляемую теперь многими исследователями при оперировании с такими терминами, как «материализм», «спиритуализм», «идеализм», «сенсуализм» и т. д., — все–таки остается еще масса неточностей и натяжек в формулировках древнегреческих философских учений, остается еще бездна непонимания и игнорирования иногда принципиально–существенных их сторон.
Еще и теперь часто излагают древнейший период греческой мысли исключительно с точки зрения принципналь–но–научной. Думают, что Фалес, Анаксимандр и Анакси–мен суть ученые, плохо применявшие индуктивные методы и потому не давшие истинно–научных построений. Можно не приводить в пример какого–нибудь Вилльяма Уэвелля, который в тридцатых годах XIX в. искал у древних философов индуктивный метод и нашел только произвольно принятые понятия, «хотя и более отвлеченные и широкие, чем те, с какими люди знакомы практически, но не менее неопределенные и темные» [161] Однако при скудости общего воззрения даже и Уэвелль все–таки чувствует, что здесь не просто сумма случайных ассоциаций и аналогий, но некое закономерное употребление разума, хотя формулирует это поразительно безвкусно и абсолютно неверно: «Они должны были бы извлечь ясные основные идеи из вещественного мира посредством индуктивных актов мысли; но они только выводили посредством дедукции следствия из того или другого знакомого им представления» [162] Но нечего брать Уэвелля.
Еще и теперь мы можем читать, что у греков «новое стремление отличается от предшествовавших мистических космогоний тем, что носит рационалистический характер»; что «пред ионийскими мыслителями мог рисоваться лишь один идеал: построить свое мировоззрение на фактах опыта при помощи очевидных выводов рассудка», что «космологические гипотезы возникли из неполных, неправильных или ложно истолкованных наблюдений при помощи смелых обобщений и умозаключений по аналогии»[163] Мало того. Специальное исследование П. Танне–ри все построено на предположении, что «до Платона почти все мыслители Эллады были не философами, в современном смысле этого слова, но физиологами, как тогда говорили, т. е. учеными» [164].
Раз навсегда необходимо отбросить эту искажающую точку зрения, которая видит везде в греческой философии только научные методы и их несовершенство. Необходимо постоянно помнить, что новоевропейская наука, основные теоретические формулировки которой мы находим у Декарта, Канта и в неокантианстве, содержит в себе совершенно непонятные с греческой точки зрения механистические и рационалистические моменты, что греческой мысли по самому существу противоречит та условная, отвлеченная, отъединенно и внежизненно созерцаемая система схем и методов, которая именуется у нас наукой. Переводя древнегреческое мышление на новоевропейский язык и заранее будучи уверены, что тзкой перевод возможен до последней глубины и конца, мы противоестественно стираем всякую грань между двумя столь различными культурами и не считаемся с подлинным и неповторимым ликом каждой из них. Есть в греческой философии нечто неповторимое, раз данное и умершее мироощущение и богочувст–вие; и не механической науке новой Европы понять его и вместить в свои рассудочные схемы. Греческая мысль никогда не была наукой в нашем смысле этого слова.
Какие бы ценные наблюдения с эмпирически–индуктивной точки зрения там ни производились, как бы ни уверял нас Диоген Лаэрций, что Фалес предсказал солнечное затмение и солнцестояние, открыл годовое движение солнца и первый сказал, что величина солнца составляет 1/720–ю часть круга, им проходимого, что тридцатый день есть последний день месяца [165], — все это, даже если и решиться вместе с доксографами считать Фалеса каким–то универсальным астрономом и физиком, ни на одну минуту не имело для греков такого значения, какое имеет для нас подобное же, чисто временное научное обобщение. Это могло иметь религиозный, мистический, философский, какой угодно, наконец, смысл, но только не смысл «закона природы», отвлеченно усвоенного и «эмпирически» найденного.
Не есть греческое мышление, а в частности и ионийская физиология, также и религия. Оно вообще далеко от дифференцированных форм религиозной мысли и жизни. И как бы ни сближать эти две сферы внутреннего бытия древнего грека, все же только предрассудок может утверждать, что философия у греков не вышла за пределы религиозных постижений. Э. Роде [166] даже прямо утверждал, что эти две стихии шли у греков параллельно, не соприкасаясь интимно и не мешая друг другу. С. Трубецкой[167] считает философию греков как бы особым фазисом развития их религиозных идей; однако и он, уже в применении к Фалесу, дает характеристику, совсем несходную с прежними космогоническими концепциями греков. Если наука не может выразить всего греческого мышления благодаря своему систематизму и индуктивному формализму, то религия уже по одному тому не покрывает философии у греков, что вся она — порыв к единой концепции, вся она — славословие разуму и его мистическим тайнам, в то время как религия — бесконечная по глубине и широте, неограниченная по пестроте индивидуальных проявлений жизнь духа.
Наука статична и холодна; она послушествует законченному и механическому, пространственно–временному миру; она — его отвлеченная копия и аналитически продуманная картина. И в этом ее отличие от жизни, которая не отражает косную картину мира, но есть творчество нового, самостоятельного по отношению к природе мира. Религия есть творческое преображение косного материального мира, жертвенное его спасение и претворение, жизнью и подвигом данное общение с Тайною. И в этом ее отличие от философии, которая есть не встреча с Тайною в плоти и крови жизненного подвига и дела, но встреча с Нею в понятии, в творчески растущем Понятии.