Страница 27 из 246
Все, что сказано о Фалеев, относится ко всей греческой философии — независимо от ее натурализма или идеализма. Из понимания мира как Эйдоса или Логоса греческая мысль не вышла даже в натурализме.
Будем продолжать всматриваться в этот мифически–символический, эйдетический натурализм.
II. АНАКСИМАНДР
6. Двойственность понятия бытия. Уже у Анаксиманд–рау хотя он моложе Фалеса всего на 40 лет, философская мысль значительно прогрессирует. Анаксимандр принимает в качестве начала вещей — Беспредельное, Άπειρον. Сколько ни спорили об этом понятии у Анаксимандра, но получить желаемый результат ясности почти никому не удавалось. Четыре основных типа понимания Беспредельного— как аристотелевской υλη[194], как «смеси» всех стихий, как «среднего» между стихиями и как некоей неопределенной природы — грешат: первое — привнесением поздних понятий в столь раннюю, как ионийская, физику; второе — нарушением чистоты беспредельного и эмпедо–клизмом; третье — произвольностью и четвертое — отрицанием самого вопроса. Ни одному из них не удается решить основной проблемы: как из бескачественного и бесконечного Неопределенного рождается качественно–бесконечный мир? И неужели ни у кого из доксографов не сохранилось никакого материала по этому вопросу, если для Анаксимандра это было первейшей и важнейшей проблемой?
Дело обстоит совершенно иначе, чем это думает большинство ученых–историков. В понятии апейрона нет ничего научного, а потому нечего и стараться сделать научно–понятным происхождение из него конкретных вещей. Путь от Фалеса к Анаксимандру, от ΰδωρ к άπειρον[195], есть путь истории диалектики от чувственных характеристик ее заданий и натуралистических ее исполнений — к неразборчивой смеси чувственно–натуралистического и подлинно–конкретно–спекулятивного. Еще далеко до того времени, когда диалектический метод будет осознан во всей спекулятивной чистоте. Но тем не менее и у Анаксимандра — прогресс. Для Фалеса это все еще только мифически–чувственный путь. Для Анаксимандра же здесь уже начало некоторой неясности: он еще сам хорошо не знает, о каком бытии он хочет говорить; и в своем новом, весьма плодотворном термине захватывает два разных понятия бытия, одно — как полноту качеств и процессов конкретного мира (онтологическое понятие), другое — как исходный пункт диалектической спекуляции (диалектическое понятие). На самом деле есть единое, единственное Бытие, окружающий нас мистически–символически–мифический мир, и нет никакого иного Бытия или иного мира. Но методы их рассмотрения — разные. Один рассматривает части мировой картины и связывает их в целое.
Другой не хочет знать никаких частей, рассматривает мир в его сущности, вне каких бы то ни было частей или конкретно–чувственных определений. Вот эти два метода и кроются в Анаксиманд–ровом понятии Беспредельного.
В самом деле, не кроется ли двоякое понятие бытия в словах [196]: «Он признал началом сущего некую природу Беспредельного, из которой возникают небеса и находящиеся в них миры»? Или далее (там же): «Эта природа вечна и неизменна и объемлет все миры. Время же, по его учению, относится к области ограниченного рождения, существования и уничтожения». Сюда же Цицерон: «Ибо он сказал, что есть бесконечная природа, из которой все рождается» [197], или еще короче у Аэция: «Беспредельное есть начало сущего».[198]
Во всех этих фрагментах и во многих других чувствуется несомненная двойственность, вытекающая из того, что пред нами здесь не чистый натурализм, но такой, который пытается исходить из эйдетических установок. Разумеется, нельзя ни в коем случае игнорировать мифически–натуралистических моментов. И у Анаксимандра они, быть может, сильнее, чем у Фалеса. У него, собственно говоря, почти уже весь арсенал натуралистической онтологии.
7. «Судьба». Прежде всего, необходимо отметить первый момент всякого натурализма — непреложность и всеобщность законов. «Он учил, что части изменяются, целое же остается неизменным» [199]; сюда же необходимо отнести и знаменитый фрагмент о грехе индивидуальности: «А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в. установленное время»[200] ; «в Беспредельном заключается всяческая причина всеобщего возникновения и уничтожения»[201]; «эта природа вечна и неизменна (нестареющая) и объемлет все миры»[202]; в противоположность Фалесу Анаксимандр говорит: «Вечное движение есть более древнее начало, чем влага, и благодаря ему одни вещи рождаются, другие уничтожаются» [203] Без учения о постоянстве нет натуралистических законов, и οΉο у Анаксимандра дано с достаточной ясностью, хотя зачатки его можно найти, конечно, и у Фалеса. «Судьба» язычников и есть то, что по выключении мистических и мифологических моментов превращается в новоевропейское учение о причинности. Причинность новейшего математического естествознания есть не более как плохое язычество: это — обворованное, раздетое догола и пущенное по миру учение о судьбе. Так же не знает новоевропейский ученый о мире ничего особенного, как не знал и древний грек.
Мы знаем законы движения или притяжения, мы можем многое наперед вычислить. Но разве этим уничтожается случайность? Ну, а почему картина солнечной системы будет в данное время именно такой, а не иной? Ведь наши законы совершенно не изменились бы, если бы картина в данный момент была другая. Законы ничего не говорят о конкретных событиях и конкретных моментах. Столкнется наша Земля с каким–нибудь другим небесным телом или не столкнется, погибнет ли наша планета или не погибнет, — законы будут действовать совершенно одинаково. Так разве это не царство случайности и слепой судьбы? Просто наука более нахальна, а язычество более благородно. В этом и разгадка новоевропейского учения о причинности в мире. Древние видят случайность и квалифицируют ее как случайность. Новые же ученые, видя случайность, обманывают себя и других и навязывают какую–то «гармонию» вселенной, на которую ни они — поклонники «случая», — ни вся их наука не имеют никакого права. Так бы и надо было продолжать говорить о судьбе, а не о «постоянстве законов природы» и непонятно откуда возникающей «вечной гармонии». Итак, учение древних, и прежде всего Анаксимандра, о «судьбе», «справедливости» и «необходимости», ведущих к возникновению вещей и к их гибели, — есть типичное учение о причинности, одинаковое во всех видах натурализма.
8. Мифическая диалектика. Анаксимандр, далее, содержит в своей системе и два другие основные понятия мифически–натуралистической онтологии — «силы» и «материи». Мы уже говорили о натуралистическом моменте а апейроне. Говоря более конкретно, Анаксимандр учит о том, что «возникновение вещей происходит не от качественного изменения стихии [элемента], но вследствие того, что выделяются противоположности по причине вечного движения»[204]. Здесь то же явление, что и в понятии апейро–на: несомненный натурализм, говорящий о движении пер–вовещества и о силовых его действиях, в результате чего появляются «теплое и холодное, сухое и влажное», но — такой натурализм, который содержит в своей глубине не–выявленную диалектику, что и подтверждается Аристотелем [205], который говорит: «Иные полагают, что из единого выделяются заключающиеся в нем противоположности. Так говорит Анаксимандр и все те, кто признает Единое и многое, как, например, Эмпедокл и Анаксагор. Ибо, по их мнению, из смеси выделяется [все] остальное».
Еще ярче, по–моему, говорит об Анаксимандре Симплиций, из слов которого можно усмотреть, что Анаксимандру не чужда была — в натуралистическом, конечно, истолковании — и основная диалектическая антитеза смысла и явления: «И Феофраст сближает Анаксагора с Анаксимандром и так истолковывает учение Анаксагора, что выходит, будто последний мог говорить о субстрате как об единой природе. А именно, он пишет в «Истории физики» следующее: «Итак, при таком истолковании его [Анаксагора] учения он, можно было бы подумать, считает материальные причины бесконечными [по числу], как сказано выше, а причину движения и рождения единой. Но если принять, что смесь всех вещей есть единая природа, неопределенная и по виду (κατ' είδος) и по величине, — а это, по–видимому, он и хочет сказать, — то придется приписать ему два начала: природу беспредельного и ум (την τε του απείρου φύσιν και τον νουν); и, таким образом, окажется, что он материальные стихии [у Маковельского не точно; в подлиннике: τά σωματικά στοιχεία[206]] представляет совершенно так же, как и Анаксимандр»»[207]. «Выделение противоположностей» или начало «различия», о котором много говорят фрагменты Анаксимандра [208], есть одинаково и происхождение Земли и смутно предчувствуемый диалектический процесс. Первого, разумеется, здесь гораздо больше. Мы слишком привыкли не в ту сторону натурализировать до–сократиков.