Страница 85 из 246
Звери или дети, (не) знающие, чего следует и чего не следует бояться, не мужественны, но бесстрашны (196е — 197b). Мужество есть добродетель, «часть добродетели» (198а — b), и потому оно свойственно не всем. А если так, то нельзя уже говорить, что в мужестве важно именно знание предстоящего или не предстоящего зла[486], так как такая отнесенность мужества к будущему времени противоречит добродетели, которая не связана с отнесением к какому–нибудь одному времени, но имеет значение для всякого времени. Другими словами, самое определение мужества как знания опасного и безопасного оказывается неверным. «Знание чего бы то ни было не есть ни знание только прошедшего, т. е. как произошло что–нибудь, ни только настоящего, как происходит, ни только того, каким бы образом всего лучше могло произойти, что еще не произошло, но все это — одно и то же знание. Например, относительно здоровья не какие–нибудь разные науки, а одна и та же врачебная наука одинаково наблюдает во все времена — и настоящее, и прошедшее, и будущее. Точно так же опять–таки земледелие относительно того, что произрастает из земли.
Что же касается всего военного, то вы сами можете засвидетельствовать, что военное искусство не только заботится о многом другом, но и в совершенстве предусматривает то, что имеет произойти, и не считает при этом своим долгом служить искусству гадания, но полагает, что, напротив, должно распоряжаться им, потому что в военном деле ему самому более известно как настоящее, так и будущее. И закон точно так же постановляет, чтобы полководец повелевал гадателю, а не гадатель полководцу» (198d— 199а). «Относительно одного и того же предмета одно и то же знание ведает и будущее, и настоящее, и прошедшее» (199b). Значит, мужество не есть знание одного только страшного и нестрашного, потому что оно познает добро и зло не только как предстоящее, но и как совершающееся и совершившееся, — как и все прочие знания». Правда, «теперь из твоих слов оказывается как будто, что мужество есть знание не только страшного и нестрашного, но чуть ли не всяких благ и зол, как бы они ни происходили» (I99bc). Но это значит, что мы определили самую добродетель, «всецелую добродетель (σύμπασα αρετή)», а не ее часть (μόριον), каковой мужество является (199е).
Таким образом, «Лахет» учит: 1) определение и вообще предмет мысли должны быть существенными, и они не могут зависеть от своих функций или реального существования, что для них вторично; 2) предмет мысли и знания есть самостоятельная целость, не зависящая от частей; 3) он не зависит от временных определений, а есть нечто одинаковое для всех времен.
«Эвтифрон». В «Эвтифроне» также идет речь об определении, — на этот раз благочестия. На вопрос, что такое благочестие, первый ответ гласит: «преследовать судом того, кто нарушает закон убийством, ограблением храмов или еще согрешает как–нибудь в этом роде, будет ли это отец или мать или еще кто–нибудь» (5d). Ясно, что ответ слишком узок. «Ведь ты же признаешь, что и многое другое бывает благочестивым». «Так не помнишь ли ты, что я не о том тебя просил, чтобы ты из многого благочестивого показал мне что–нибудь одно или два, а показал бы тот самый видовой образ [так М. С. Соловьев переводит греческое «эйдос»], которым все благочестивое — благочестиво? Ведь ты же сказал, что единым образом (μία ιδέα) все нечестивое — нечестиво, а также благочестивое'— благочестиво» (бе). «Ну, вот, и разъясни мне этот самый образ (ίδέαν), что это такое, чтобы, смотря на него и пользуясь им как образцом, в случае, если бы ты или кто–нибудь другой делал что–нибудь подобное ему, мог я сказать, что это — благочестиво, а если не подобное, то нечестиво» (бе). Стало быть, Платон тут ясно отличает «идею» от частного ее представителя. Эта идея есть у него I) нечто осмысливающее вещи и 2) в этом отношении являющееся для них образцом, парадейгмой. Итак, идея благочестия не есть просто справедливое обвинение отца в убийстве, хотя это справедливое обвинение и вполне благочестиво.
Второй ответ на поставленный выше вопрос гласит так: «То, что угодно богам, — благочестиво, а что неугодно — нечестиво» (бе—7а). Но ведь известно, что «боги заводят усобицы и бывают несогласны друг с другом» и что «бывает у них вражда и между собою» (7b). Другими словами: «Из богов одни одно считают справедливым и несправедливым, другие — другое». «То же и относительно прекрасного и безобразного, доброго и злого; ведь не восставали бы они друг на друга, если бы у них не было относительно этого несогласия, не так ли?» «Стало быть, кто только находит что–нибудь прекрасным, добрым, справедливым, тот это и любит и противоположное этому ненавидит». «Значит, выходит как будто, что одно и то же бывает и ненавидимо богами и любимо и одно и то же может быть и бого–ненавистным и богоугодным». «Стало быть, одно и то же может быть и благочестивым и нечестивым, судя по этому рассуждению» (7b—8а). В этом длинном рассуждении совершенно ясна общая мысль. Идея не есть бывание или становление, т. е. та или иная неустойчивость. Определить идею через то, что бывает один раз — одним, другой раз — другим, — невозможно (8а — 9с). Однако Платон отбрасывает и еще одну натуралистическую возможность, которая напрашивается сама собой.
«Если бы Евтифрон доказал мне как нельзя более, что все боги до единого считают такую смерть несправедливою, то узнал ли бы я от Евти–фрона что–нибудь новое относительно того, что такое благочестивое и нечестивое?» (9cd). Это — один из очень распространенных взглядов на идею. Думают, что если нельзя ее определить через становящиеся и изменчивые вещи и отношения, то можно это сделать через какое–нибудь одно, однородное качество вещи или вещей. Платон прекрасно понимает и эту ловушку. Несомое — несомоименно потому, что его несут, а не почему–нибудь другому. Любимое также любимо исключительно потому, что его кто–то любит. «Не есть ли и любимое также или что–нибудь происходящее, или претерпевающее что–нибудь?» «Не потому его любят, что оно любимо, а потому оно и любимо, что его любят» (10а—с). Теперь о благочестии. «Потому, значит, его и любят, что оно благочестиво, а не потому оно благочестиво, что его любят». «А богоугодное у нас, конечно, богоугодно и любимо потому, что его любят боги». «Богоугодное, стало быть, не есть благочестивое, Евти–фрон: также и благочестивое не есть богоугодное, но одно — одно, а другое — другое». «А богоугодное, оттого что его любят боги, от этой самой любви и богоугодно, а не потому его любят, что оно богоугодно» (I0d—е).
«И выходит, Евтифрон, как будто ты, будучи спрошен о том, что такое благочестивое, не хочешь разъяснить мне его сущность (ούσίαν), а говоришь, что оно любимо всеми богами, что составляет лишь некоторое состояние (πάθος), претерпеваемое благочестивым; а в чем его сущность, этого ты не сказал» (1 lab). Итак, привлечение всей сферы изменчивого для определения идеи есть лишь попытка указать ее несущественные признаки или свойства, которые все равно по существу своему могут быть и могут не быть привлекаемы в целях определения идеи.
Четвертый ответ на вопрос об идее благочестия исходит из условия специально привлеченного genus proximum[487]. Тут ряд ответов. Genus proximum — справедливость. Благочестие есть справедливость. К этому «ближайшему роду» прибавляются разные «специфические различия». Во–первых, благочестие трактуется как справедливость плюс служение богам (11 е— 12а), т. е. плюс принесение им пользы и делание их лучшими (12а—d) или — плюс угождение богам в молитвах (12d—15а). Во–вторых, благочестие трактуется как справедливость плюс благодарность (15bс). Все эти определения опровергаются. А в заключение (15с—16а) подчеркивается, что благочестие все–таки безусловно дано Эвтифрону (15d).
Таким образом, «Эвтифрон» содержит весьма важные мысли об отличии идеи как от отдельных вещей и поступков, так и от всей сферы становления идеи, брать ли эту сферу как таковую, в ее отвлеченном значении, так и в значении ее целокупности, как собрание всех ее представителей.
10. Обобщение трех последних диалогов. Легко обобщить содержание (с точки зрения учения об идеях) трех рассмотренных диалогов — «Протагора», «Лахета» и «Эв–тифрона». Они анализируют предмет знания, идею как предмет знания. И он оказывается столь же специфичным, как и само знание. Он — эйдетичен, он есть эйдос, некая существенная целость, активно осмысливающая свои части. Естественно теперь задать такой вопрос. Знание, как абсолютная самосоотнесенность и чистота от вещественности, — специфично и в таковой своей природе описано и усвоено нами. Предмет знания — чистый эйдос, активно осмысливающий все вне–эйдетическое. Так нельзя ли теперь дать такую структуру, где и знание и его предмет были бы охарактеризованы сразу с точки зрения некоего единого центра? Где тот принцип, который обусловливает сразу и знание (а также и сознание) и его предмет в их описанных нами специфических особенностях? Отсутствие системы и художественные намерения и тут отвлекли Платона от последовательного решения этого вопроса. Но мы были бы совершенно не правы, если бы не нашли у Платона как раз на этой самой описательно–феноменологической ступени тех мест в его сочинениях, где этот вопрос и поставлен и ясно намечено его решение. Приходится, конечно, разыскивать эти философские мысли под грудой мало интересующих нас разговоров и лишних слов.