Страница 8 из 82
О том же пишет и современный греческий богослов Х.Яннарас. Характеризуя это особое православное понимание технологии он отмечает: «Мы говорим о таком типе искусства, технологии, экономики и политики, в котором отражено уважение к миру, отношение к нему как дару любви; в котором присутствует стремление познать неповторимый логос каждой вещи и удивительную способность материи воплощать отношения между Богом и человеком, благодаря чему тварное обретает возможность причастия к жизни нетварного...
Этой теме посвящена обширная литература. Скажем лишь, что было бы достаточно в подробностях изучить архитектуру любого византийского храма или же технику каменной кладки, чтобы непосредственно уловить дух этой цивилизации, то уважение к внутренней жизни материала, которое испытывает строитель, избегающий какого бы то ни было насилия над камнем, каких бы то ни было попыток подчинить материал произволу своих собственных замыслов.
Используя природную материю, византиец при этом высказывает полное самоотречение, отказ от эгоцентрического тщеславия; он позволяет самому материалу высказать свой «логос», установить диалог с мастером — диалог, который сегодня не в состоянии воспроизвести никакая строительная техника «[p] . Подобный подход к технологии укоренен в православном понимании познания, как просвещения Духом Божиим, и более того: как проникновения Духом Божиим в самую онтологическую сердцевину сущего, видение его sub specie aeternitatis.
Прообраз его — в наречении Адамом имен всем животным и птицам, как об этом рассказано в книге Бытия (Быт.2:19-20). Этот образ остается постоянно идеалом познания в православной традиции. Даже само название знания светом, как учит Свт. Григорий Палама, происходит от просвещения души нетварным Светом Божественной Благодати[q] , активно действующей в нашем мире.
Эти божественные наития, являясь, в конечном счете, источником и научных прозрений, не вмещаются, однако, в язык научных схем и технологических рецептов. Не истины как технологической схемы, как эффективной научной теории, ищет христианский подвижник, а Истины, как внутренней причастности Самому Истинному бытию, как обожения, соединения с Богом по энергиям.
Господствующее же в нашей современной культуре отвлеченное понимание технологий имеет другие духовные корни. Оно тесно связано с духовным климатом Западной Европы XV-XVII столетий, когда закладывались основы новоевропейской цивилизации. Здесь, в атмосфере прогрессирующей секуляризации жизни, с одной стороны, и судорожных попыток Реформации выработать новый тип духовности, с другой, постепенно создавалось новое, особое понимание технологии, как просто некоторой «машины» для решения задач, безразличной к смыслу последних.
Это понимание в дальнейшем вело и к развитию собственно машинной техники, и к перестройке теоретического знания, и к вполне определенным отношениям с природой, обернувшимся в наше время глубоким экологическим кризисом. Здесь не место обсуждать этот вопрос во всей полноте[r] . Отметим только, что истоком этого понимания технологий и этого отношения к миру был новый образ человека: самоутверждающийся индивидуум «фаустовской культуры» .
Яннарас пишет об этом: «Сегодня наши отношения с миром становятся все более опосредованными. Они осуществляются через машины, подчиняющие природу и ее стихии потребностям нашего разума, подавляющие всякое сопротивления материала навязанным ему рассудочным схемам. Это «индивидуалистическое давление» на природу представляется нам совершенно нормальным способом существования, въевшимся в наши плоть и кровь: мы привыкли одним нажатием кнопки получать свет, тепло, прохладу, увеличение скорости, телесвязь и массу других незамедлительных выгод...
Как бы то ни было, индивидуалистическое насилие человека над миром, осуществляемое с помощью современной техники, является практическим приложением той космологии, что считает природу нейтральной и безличной «средой», назначение которой — служить нуждам и желаниям человеческого рода. Здесь не осталось ни малейшего намека на личные отношения с миром, на реализацию жизни как единения в любви.
Однако интенсивное внедрение в практику миропонимания, обладающего столь радикальным антихристианским характером, явно оказывается разрушительным для жизни и несет в себе угрозу гибели как природы, так и человека» [s] . Вся культура, которая растет из православного духовного опыта, проникнута противоположными интенциями. Эта культура всегда выступает коррелятом и основанием критики современной технологической культуры.
И более того: всегда ставит вопрос о возможности иной науки, иной праксеологии и альтернативной цивилизации. Но это уже предмет особого большого разговора.
КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ
(о границах культуры
и ее религиозных истоках) § 1. О несводимости религии к культуре Религия вернулась сегодня в наш обиход, стала неотъемлемой частью жизни России.
Священники, епископы, Патриарх присутствуют на государственных торжествах, культурных, политических мероприятиях, участвуют в обсуждении программ образования, общественных форумах и т.д. Религия – Православие – как бы стала частью нашей культуры. Также, как ее частью стало присутствие в информационном поле руководителей и других, так называемых, традиционных религий России… И вместе с этим новым оживлением религиозной жизни, столь значимым для переживаемого сегодня народом, страной и всем миром общецивилизационного кризиса, для философа еще острее встает вопрос: а, вообще, принадлежит ли религия к культуре?
Конечно, у каждой более или менее развитой религиозной традиции – тем более у Православия! – есть всегда своя культурная составляющая: собственно религиозная культура. В Православии это – богатейшая культура храмостроительства, школы иконописи, церковного пения, чтения, колокольного звона, православной кухни (особенно постной); но и особая культура молитвы, послушания, монастырской жизни и православной этики в широком смысле слова – все, что охватывается понятием православная культура.
Однако остается всегда в религии нечто, что до конца не вкладывается в культуру. Об этом хорошо писал Н.А. Бердяев. «Культура, – объяснял он, – не есть осуществление новой жизни, нового бытия, она есть осуществление новых ценностей. Все достижения культуры символичны, а не реалистичны»[11] . Наука и философия не открывают нам Истину, а дают лишь ее отражение в научных и философских теориях.
Художник, поэт, композитор не преображают жизнь, ни свою, ни чужую, а являют нам лишь символы Красоты в художественном произведении: картине, скульптуре, поэме, симфонии… Эта истина просто вопиет тем контрастом, который существует порой между художественным произведением и собственной жизнью художника… Правовые и даже моральные нормы сами по себе не реализуют добро в мире, они лишь призваны дать этому миру оценку с точки зрения Высшей реальности, реальности Добра… Поэтому нет противоречия в том, что «золотой век» той или иной национальной культуры нередко приходится как раз на «застойное» с точки зрения политической и экономической жизни народа время.
Религии же, и христианство в особенности, говорят именно о Высшей Жизни, об Истине. Добре, Красоте, о Самодостаточном Благе – о Царстве Божием, которое еще, оказывается, и «внутри нас есть»!.. Поэтому в христианстве как религиозной жизни всегда есть нечто, что не вмещается до конца в культуру. Это нечто, присутствующее в молитве, находит свое средоточие в христианском культе, в литургии, и хотя культ и имеет свою зримую часть, подчиненную традициям времени и символическому языку культуры, но тем не менее, одушевлен он другим: непосредственным, живым касанием самого Высшего Бытия – Бога.
Подобное определяющее представление принадлежит всем христианам, без различия деноминаций. Известный католический епископ Ж. Маритен пишет: «Церковь, католицизм – это вещи, по сути, сверхъестественные, надкультурные, и цель их – жизнь вечная. Христианская цивилизация, мир католической культуры остаются цивилизацией, миром, отличительная цель которых хотя и определяется стремлением к жизни вечной, но принадлежит сама по себе временному порядку… Церковь – это тайна, ее вершина уходит в небеса, ее видимая часть не обнаруживает в должной мере ее сущности»[12] .