Страница 41 из 66
п. В его наставлениях даются яркие зарисовки бытовых сторон того времени, вследствие чего они содержат немало материала для характеристики христианского общества и потому имеют непреходящий исторический интерес.
Касается св. Амвросий и вопросов догматических, но ставятся они у него большей частью случайно и рассматриваются как нечто совершенно самостоятельное, изолированное.
Стиль богословствования Миланского епископа иногда растянут. Но в минуты духовного подъема Святителя речь делается увлекательной, живой, впечатляющей. Нередко он применяет метафоры, олицетворения и сравнения.
1. Учение о Святой Троице. В борьбе с арианством св. Амвросий решительно становится проповедником догматического вероопределения Первого Вселенского Собора. Поэтому в его тринитарной схеме центральное место занимает учение о Втором Лице, о Его Божестве. Подчеркивая Божественность природы Сына, он обращает внимание, главным образом, на ее свойство абсолютной духовности и бестелесности. «Если в Отце не может быть материального голоса, то и Сын также не есть слово, состоящее из материальных частей» (Дэ инкар). Принимавшуюся в доникейском богословии аналогию между Божественным Словом и человеческим св. Амвросий отвергает: произнесенное человеческое слово безжизненно в своем существе, Слово же Бога есть Слово Живое и непроизнесенное. «Наше слово, как произнесенное, состоит из слогов и представляет собой звук; само по себе, без скрывающейся за ним мысли нашего разума, оно не способно производить какие-либо действия. Божественное же Слово постоянно действует, живет и исцеляет» (Дэ Фидэ).
Отношение Сына к Отцу определяется Святителем как отношение Рождающегося к Рождающему. Сам акт Рождения считается неотъемлемым свойством Божественной природы. Его нельзя сравнивать с рождением человеческим. К нему не приложимы понятия свободы или необходимости: нельзя утверждать, что Отец рождает Сына по Своей свободной воле, но неправильно будет и говорить, что совершается это по необходимости, принудительно. «В вечном рождении нет ни желания, ни нежелания: нельзя назвать Отца Рождающим вынужденно, нельзя признать Его и Рождающим по желанию; потому, что рождение основывается не на способности воли, но на некотором праве и свойстве Отчего естества. Ибо как Отец благ не по воле или не в силу необходимости, но по природе, что выше того и другого, так Он и Сына рождает не по воле или необходимости» (Дэ Фидэ). В этом богословствовании св. Амвросия усматривается имманентный характер Святой Троицы: Троичность обусловливается существом Божественной природы и понятие о Ней выводится из самого понятия о Боге, а не проистекает из необходимости открывать Себя в мире… Рождаясь из Божественной природы, Сын вечно существует в Отце — есть Его Премудрость и Сияние. «Не допускай момента, когда бы Бог существовал без Премудрости или Свет не имел бы блеска» (Дэ Фидэ). Само Божественное Рождение возвышенно и для человеческого разума непостижимо.
Дух Святой есть податель освящения свыше. Он вечно пребывает неизменяемым и благим. «Дух есть источник и начало благости, ибо, как Отец имеет благость и Сын, так имеет благость и Дух Святой» (Дэ Спириту С.).
В учении о личном свойстве Святого Духа у св. Амвросия замечается неопределенность и неясность. Иногда он говорит просто, что Дух Святой «из Отца» или есть «Отчий». Но в других случаях высказывается в смысле зависимости Святого Духа в Своем бытии от Сына и речь ведет об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, или просто — от Сына (Дэ Спириту С.).
Итак, учение св. Амвросия о Святой Троице излагается, в общем, в плане западной тринитарной схемы Тертуллиана. Впрочем, св. Амвросий исправил ее раскрытием вневременности рождения Сына и более полным учением о равенстве Ипостасей. В последнем случае он следует богословию каппадокийцев.
2. Сотериология. Учение св. Амвросия о спасении носит на себе следы и Востока (главным образом, Оригена) и Запада (в основном, Тертуллиана и св. Киприана). Одной из форм сотериологии, как она складывалась на Востоке, было понимание дела Христа как откровение людям Божественной истины, как просвещение свыше живших во мраке неведения и идолопоклонства. — Эту форму усвоил и Медиоланский епископ. Но вместе с ней у него имеется и дальшейшее понимание дела Спасителя — в смысле изменения миропорядка. Следуя церковному учению, что человек в грехопадении подчинился воле диавола, добровольно поставил себя в зависимость от него и, таким образом, дал ему некоторое право господствовать над собой, еще у предшественников св. Амвросия сложилось мнение, что Спаситель Своими страданиями и смертью отдал Себя в залог диаволу и этим заставил его освободить из плена человечество. Кровь и душа Христа рассматривались ими как выкупная плата, обмен за рабов. Придерживаясь этой точки зрения, св. Амвросий всю земную жизнь Спасителя рассматривает под формой «благочестивого обмана» (пиа фраус) в отношении к диаволу. Все ее частные обстоятельства он объясняет как направленные к тому, чтобы скрыть от диавола истинную природу Сына Божия. С другой стороны, отношение диавола и человека св.
Амвросий понимает и в духе западных писателей, как отношение кредитора к должнику, который выдал своему кредитору обязательную расписку. Отсюда оригеновская идея искупления (пиа фраус) связывается св. Амвросием с представлением об уничтожении этой расписки и прекращении долговых обязательств, благодаря крестной смерти Спасителя.
Имеются в сотериологии св. Амвросия и следы распространенного восточного понимания искупления как дела умилостивления Бога крестной смертию Спасителя. Имевший в Себе телесно всю полноту Божества Христос Спаситель стал умилостивлением, Первосвященником по Божеству и жертвой за народ по телу. Он — Агнец Божий, взявший на себя грехи мира. Жертва Сына Божия имела в очах Божиих бесконечную ценность и потому послужила умилостивлением Бога и имела своим следствием отпущение грехов.
Западная точка зрения выразилась у св. Амвросия в его взгляде на искупление как на удовлетворение разгневанному Богу за грехи всего человечества. По его мысли, это удовлетворение было необходимо, ибо над согрешившими людьми тяготел Божественный приговор, в силу которого они должны были понести наказание. И вот Спаситель, чтобы исполнить в Своем Лице этот приговор, удовлетворить Божественную правду, принял на Себя смерть. Это и повело к прекращению гнева Божия на людей: из сынов гнева они превратились в сынов мира и любви. И дальше: Христос не только принес удовлетворение, покрывшее греховное прошлое, но и совершил нечто большее — снискал людям особое расположение Бога. У св. Амвросия, таким образом, идет речь не только о возвращении потерянной человеком благодати, но и о даровании ему новой преизобильной благодати, которой раньше у него не было. В этой последовательности само падение и греховность человечества приобретают особый смысл и оправдание: значит, если бы человек не согрешил, то он и не получил бы преизобильной благодати, принесенной Воплотившимся. Здесь св. Амвросий высказывает совершенно новые мысли.
Но св. Амвросий рассматривает искупительный подвиг Христа не только как перемену внешних отношений, а и как внутреннее религиозно-нравственное перерождение самой природы человека (в духе богословия св. Иринея Лионского). С одной стороны, жертва Христова очистила и уничтожила грехи, сожгла их, омыла древнюю заразу, с другой — Христос не только снял ответственность за прежние грехи, но, распяв влекущие нас ко греху страсти, дал способность к новой жизни. Он в Своем теле уничтожил наши страсти, угасил похоти, ослабил их силу, разрушил тщету мира. Для человека теперь стала возможной беспорочная и чистая жизнь.
Следуя довольно распространенному как на Востоке, так и на Западе взгляду, св. Амвросий нередко высказывает мысль, что Воплотившийся Господь не только совершил спасение человечества, но Своим служением дал пример истинно-богоугодной жизни, показал, что воля Божия вполне может быть осуществлена не только на небе, но и на земле.
Участником совершенного Христом спасения человек становится в Церкви.
3. Экклезиология. Св. Амвросий мыслит Церковь не только как внешнюю организацию, установленную Богом, но и как явление внутреннее, постепенно раскрывающееся и осуществляющееся в мире. Понятие о Церкви дается им в раскрытии двух противоположных определений «Града Божия» (Цывитас Дэи» и «града земного» (цывитас тэррэна). Под именем Цывитас Дэи он разумеет Церковь как Божие государство, под именем цывитас тэррэна разумеет не какую-либо определенную политическую организацию, а вообще мир с царствующим в нем грехом, или людей, живущих естественной жизнью. Долг христианина удаляться от града земного, потому что его град есть Небесный Иерусалим. Отличительным признаком последнего от Церкви земной служит его абсолютное совершенство и нравственная чистота. Членами его являются все небесные силы. Люди входят в состав его только после кончины, но не все в одинаковой мере.