Страница 22 из 87
«Только та Евхаристия, — пишет он Смирнянам VIII, — правильна, которая совершается епископом.» Лайтфут видит здесь намек на неправославную, на еретическую литургию. Но есть ли это, однако, ограничение пророкам и харизматикам (Дидахи, Иустин) совершать евхаристию без воли епископа как иерархического лица?
Кроме выражения евхаристия, св. Игнатий пользуется иногда словом aгапa, совершать агапы (Смирн. VIII). Но это же слово иногда означает вовсе не вечерю любви, а просто дело милосердия, благотворительности, т. е. любовь в широком её значении.
Кроме Евхаристии упоминается ещё и крещение как щит христиан (Поликарпу VI). Крестившиеся должны жить по заповедям Господним. В этой связи вот какой отрывок находим мы в послании к Магнезийцам: «Поскольку все имеет конец, то одно из двух ожидает нас, смерть или жизнь, и каждый пойдет в свое место; ибо, как есть две печати, одна Божия, другая мирская, так каждая из них отпечатлевает собственный образ: неверующие получают образ мира сего, а верующие в любви — образ Бога Отца через Иисуса Христа» (гл. V). Здесь очевидно влияние уже известной нам Литературы двух путей. «Если мы добровольно не умерщвляемся во образ страдания Христа, — продолжает в том же послании св. Игнатий, — то жизни Его нет в нас.» Высшим примером такого страдания и умерщвления через Господа может послужить личный подвиг самого автора. Послание его к Римлянам полно особого мученического пафоса и является одним из лучших примеров первохристианской литературы.
Православие св. Игнатия Богоносца.
Вопрос о влияниях на Игнатия и об источниках его богословских воззрений приобрел с известного времени известную остроту в науке. Фон дер Гольц создал целую гипотезу о «сирийском богословии," одним из представителей которого должен был бы быть св. Игнатий. Говорится довольно часто и охотно о гностических истоках Игнатиевых посланий (Шлиер, Барч, и др.). Все тот же Гольц упрекал антиохийского священномученика в «субординационизме.» Луфс, Вёлтер и Е. Кройман видели в некоторых выражениях св. Игнатия даже патрипассианство. Гораздо скромнее, но и убедительнее представляется работа римо–католика М. Ракла. Он, можно думать, удачно отводит эти обвинения.
Повторим сказанное в начале: теперь нет уже сомнений в авторстве Игнатия. Если Д. Вёлтер считал послание к Римлянам более поздним, чем эпоха Игнатия, а с другой стороны, В.Д. Киллэн ещё мог, сомневаясь в подлинности всех посланий, приписывать их Каллисту, то теперь это Уже не кажется правдоподобным (памфлет Делафоса не может быть принят всерьёз).
В данное время особенно интересует ученых вопрос о знакомстве св. Игнатия с Иоанновской литературой и с ап. Павлом. Прямых ссылок нет, но общий дух произведений апостолов и св. Игнатия позволяют говорить об известном сходстве. Как пример может быть приведен следующий отрывок из Филадельф. VII:
Philadelph. VII:
Iωάν. III, 8:
το πνεϋμα ου πλανάται από θεοϋ δν.
το ττνεϋμα … άλλ'ούκ οΤδεν
οίδεν γαρ πόΟ»ν έρχεται και που υπάγει…
έρχεται και που υπάγει…
Пневматологический смысл у св. Игнатия ясен, тогда как у Иоанна по верному замечанию фон дер Гольца, сказано о ветре и, только не непосредственно, о св. Духе. Тут налицо использование Иоанновского выражения, но не цитата.
Об отношении св. Игнатия к евангелисту Иоанну писал К. Маурер профессор Цюрихского Университета (протестант). В своей книге он делает ряд ценных замечаний об Игнатии и его новозаветных источниках. Отправной точкой исследований этого историка являются древнехристианские папирусы Египта, относящиеся к эпохе Игнатия. Они обнаруживают интересную особенность: выражения Св. Писания приводятся не в их текстуальной цельности, а часто в сочетании с такими же выражениями из других книг. Составители таких папирусов позволяли себе свободно поступать с текстом, комбинировать разные цитаты и связывать их в достаточно произвольном виде. Это было, по–видимому, распространенным явлением во время Игнатия. Может быть, это свидетельствует о ещё не вполне установленном тексте новозаветных писаний. Примеры Маурер приводит из I Климентины, из Поликарпа, даже из Ипполита и из Игнатия.
Выражения IV Евангелия встречаются у Игнатия; оно, несомненно, ему известно. Но, конечно, как правильно замечает Маурер, невозможно предположить обратное, т. е. зависимость Иоанна от Игнатия. Такой нелепый вывод и делает в своей совершенно необоснованной работе Делафос. Неточность цитат, надо заметить, не есть достояние одной только эпохи Игнатия. Это же встречается и в позднейших памятниках. А что касается произвольных сочетаний текстов, то это тоже ещё не является безусловным доказательством «ещё не установившегося» новозаветного текста, — любимый конек Formgeschichtliche Schule (школа в форме рассказов). Позднейшие проповедники, даже и до сих пор, для подтверждения своих мыслей часто весьма произвольно вставляют в одну фразу и слова псалма, и евангельский образ, и изречение ап. Павла.
Безусловно ценным является установление связи Игнатия с IV Евангелием. Дальнейшие уточнения не всегда убедительны.
К тем же выводам пришел ещё раньше фон дер Гольц. Отрицая литературную зависимость, он признает духовное сродство между Игнатием и Иоанном Богословом. Но он решительно отрицает наличие маркионитских влияний, отсутствие апологетических интересов, слабую зависимость от ап. Павла, что заставляет его признать 110–120 гг. временем написания посланий св. Игнатия. Но с другой стороны, христологические тенденции, мистическое восприятие спасения, а главное, столь страшный для протестантов «монархический епископат» позволили бы нести все это и к более поздней эпохе. Но к какой? — спросим мы.
Фон дер Гольц в свое время отметил богатство и своеобразие языка св. Игнатия. Характерно то, что он любит сложные слова и особливо составленные из άξιος или θεος, как например: αξιαγάπητος, αξιοθαύμαστος, άξιοθεος, άξιομακάριστος, αξιόπιστος, αξιοπρεπής, θεοδρόμος, θεομακάριστος, θεοπρεπής, θεοσεβής, θεοφόρος.»
Но внимание ученых гораздо больше привлекли некоторые выражения, которые были — основательно или нет — истолкованы как заимствования из современной Игнатию гностической литературы, что и дало повод более смелым исследователям говорить даже и о неправославии изучаемого нами писателя. Приведем несколько примеров.
В Ефес. 19:1: «три тайны, вопиющие из молчания (εν ησυχία) Бога.» В Магнез. VIII: «Логос, происшедший из молчания ….» В Ефес. 15:1: «Единый Учитель и то, что Он молча совершил, достойно Отца … Кто владеет словом Иисуса, тот поистине может молчание (ησυχία) Его слышать ….» В том же послании к Ефес. 19:2: «Иисус Христос рождается от Марии Девы и Св. Духа и «как же Он является векам (αίώσιν).» Там же: Бог является «человеческим обликом," и «Ветхое Царство разлагается.»
В этом понимании Бога как покоя, как исихии, в Логосе, рожденном из молчания, в явлении Бога человеческим обликом зонам и т. д. такие ученые как Шлиер и Барч усмотрели гностические влияния. Они не настаивают на безусловном «гностицизме» Игнатия, но склонны признавать, что Игнатию были известны некоторые мифы об избавлении (Erlosermythus), может быть и некоторая ему современная литература апокрифов, как Деяния Фадде, Оды Соломона, Pistis Sophia, некоторые другие гностические памятники.
Соглашаясь с возможностью таких невольных заимствований, не следует, однако, им придавать значения больше, чем они заслуживают. Если Игнатий употребляет слова гносис или плоть в её противопоставлении духу, то не следует ли в таком случае распространять эти подозрения и на ап. Павла? Голц, развивая свою гипотезу о «малоазийском богословии," готов был признавать какой–то общий источник и у ап. Павла в его посланиях к Ефесянам, Пастырских, и в I послании ап. Петра, и в Иоаннической письменности, равно как и у Игнатия.
Гораздо спокойнее рассуждает Ракл. Много говорилось о докетизме и об иудаизирующих в посланиях Игнатия. Ракл после весьма основательных рассуждений приходит к выводу, что докеты в посланиях Игнатия не суть докеты–гностики; это не дуалисты и не энкратиты. Они — не аквариане; ими приемлется не Евхаристия, совершаемая на вине, а Евхаристия вообще, как телесность, действительность бытия Христа.