Страница 58 из 87
Выше было сказано, что св. Афанасий везде, где можно, подчеркивает свой сотериологический подход к моменту искупления. Сказано было и о часто проводимой им идее «обожения». В этом контексте можно указать и на слова его толкования Иоанна 17, 22: «да будут едино, якоже и мы». Единство здесь надо понимать не по естеству, т. е. люди не будут то же, что и Сын и Отец, но «якоже», т. е. сообразно с нашим естеством. (Ср.: «яко кроток и смирен сердцем», «совершени якоже Отец Небесный», «милосерди, якоже Отец Небесный» и т. д. [54].
Касаясь во всех этих случаях вопросов, связанных с Ин. 1, 14, т. е. боговочеловечения, св. Афанасий предугадывает, конечно, и христологическую проблему. Предугадывает, но не решает, ибо время еще не приспело.
Но главное им прекрасно предчувствуется. Всякий адопцианизм и всякий докетизм решительно отстраняются. «Слово сделалось человеком, — говорит он, а не снизошло в человека. И это необходимо знать, чтобы благочестивые… не подумали, что, как в прежние времена в каждом из святых было слово, так и ныне снизошло оно в человека и освятило его, т. е. явилось в Нем, как в прочих людях» [55]. Нечего и ожидать от писателя IV в. решения вопроса о так называемом «общении свойств», но он ощущает, в чем лежит центр тяжести всего христологического догмата. Св. Афанасий упоминает о свойствах обеих природ Христа, отклоняя тем всякий докетизм; он останавливается на упомянутых в Писаниях уничижительных выражениях, касающихся природы слабейшей, человеческой, «дадеся», «предана», «возмутися духом», плач Господа, Его моление о Чаше и пр.
В задачу каждого догматического исповедания входит затруднение терминологическое, т. е. как найти в слабом и несовершенном человеческом языке выражения, достаточно удовлетворительные для понятий столь отвлеченных, как «сущность», «Ипостась», «единосущный» и пр. Перед писателями IV в. эта задача была особенно остра, т. к. вопрос такой догматической важности ставился ведь впервые. Эта была, так сказать, «проба пера» богословской мысли. Писатели позднейших веков (в частности, хотя бы Леонтий Византийский) будут пускаться в тончайшие филологические и логические изыскания. Но у них уже был в руках словесный материал веков предыдущих. Св. Афанасий и Каппадокийцы были только пионерами.
В наше время даже начинающий ученик богословия усваивает из учебника догматики «учение о Боге, Едином по Существу и Троичном в Ипостасях». Это — азбучная истина, с которой начинают. Совершенно иначе обстояло дело в IV в. Самые понятия «существа», «сущности» и «Ипостаси» далеко еще не были ясны писателям, положившим все свои силы на уточнение тринитарного догмата. Термины эти были и оставались долго еще прорекаемыми. Оставляя в стороне подробный анализ и отсылая, в случае желания подробнейшего знакомства с историей споров, к специальным исследованиям (по–русски, хотя бы к упомянутым работам проф. В. Болотова и проф. А. А. Спасского), скажем только, что главнейшая задача терминологии была в том, чтобы выяснить значение: а) понятия «Ипостаси» наряду с «сущностью» и б) термина «единосущный», выдвинутого и принятого первым собором.
Понятие «Ипостась» было взято из текста Писания. В посл. к Евр. 11, 1: «уповаемых утверждение» есть перевод греческого слова «Ипостась». Но этого слова нет у Аристотеля, тогда как определение сущности, «усии» им дано. «Ипостась» — происхождения, скорее, платоновского, развитое впоследствии Плотином. Не в одном послании к Евреям находим мы слово «Ипостась» (II Кор. 9, 4; Евр. 3, 14; Пс. 38, 6; 68, 3; 138, 15; Премудр. 16, 21; Иерем. 23, 18, и в др. местах [56].
Посему с этим понятием было меньше затруднений у отцов IV в., чем с «сущностью» и производным от него «единосущный». «Сущность», «существо», «сущий» вытекает из понятия «существования». Библейское «Аз семь сый» должно бы, конечно, лежать в основе этого понятия, но оно в Писании не существует. Еще труднее было с «единосущный», не только не встречающимся в тексте Библии, но и скомпрометированным антиохийскими соборами в связи с Павлом Самосатским.
Прежде всего, затруднение лежало в понимании слов «сущность» и «Ипостась» между самими деятелями арианской эпохи, главным образом между западными и восточными.
В самом деле, как различить эти понятия при переводе с языков греческого и латинского:
1) υπο + στα = Ипостась, в смысле «утверждения», «обоснования», а позже, чего–то индивидуального, в отличие от общего.
2) sub + stat = substantia, или essentia, в смысле существующего вообще, безотносительно к способу существования, к его индивидуальным особенностям бытия.
Столь различные, прямо противоположные для позднейшей — начиная с каппадокийской — догматики выражения не были в начале столь остро различаемы и не казались непримиримыми. Писатели времени непосредственно после Никейского собора употребляли эти два выражения без различия. Блаж. Феодорит сохранил исповедание веры Сардикийского собора в «одну Ипостась Отца, Сына и Святого Духа» [57]. Гораздо позже этого собора, бывшего в 343 г., св. Афанасий, в 369 г., означает, что «Ипостась есть существо». Он, по словам Болотова, не был формалистом! Точное различие между этими выражениями было ему еще не доступно. Это будет уже делом отцов Каппадокийцев.
Второе терминологическое затруднение лежало в приятии слова «единосущный» — «ομοουσιοσ», как провозглашенного I всел. собором. Вполне понятно нежелание приять это слово, так как его нет в Библии, оно осуждено на антиохийском соборе, да, в сущности, оно и слишком сложно по своему содержанию. Известны из учебника истории Церкви все дальнейшие попытки избежать его. Знаменитые «сирмийские формулы», равно как и формулы Антиохийского собора 341 г. настолько запутаны, настолько иногда противоречивы и неясны, что они взамен одного трудного слова «единосущный» выдвинули такой «лабиринт вероизложений» [58], что разобраться в них решительно не было никакой возможности. Прекрасная схема находится у проф. Болотова в IV томе Лекций по истории Церкви, стр. 56.
Выдвигались две формулы, казалось бы, весьма близкие к «единосущный». Это «подобосущный» «ομοιουσιοσ» и «подобный во всем» (ομοιοσ κατα παντα).
Если вторая могла бы еще быть со всеми возможными оговорками принята, хотя уступала по своей четкости никейскому «единосущный», то согласительное, униональное «подобосущный» таило в себе не только соблазн возможных перетолкований, двусмысленностей и пр., но оно было и невозможным по своему смыслу, так как оно противоречило духу греческого языка. Болотов прекрасно это раскрывает.
Греческое ομοιον не вполне отвечает нашему «подобный». Слово «единосущный» трудное слово, но оно незаменимо, и потому — по Болотову — «выдерживает пробу». Надо обратиться к Аристотелевым определениям «тождественного» и «подобного». Вот оно:
«ТОЖДЕСТВЕННЫ те предметы, у которых одно СУЩЕСТВО»,
«ПОДОБНЫ те, у которых одно КАЧЕСТВО»,
«РАВНЫ те, у которых одно КОЛИЧЕСТВО» [59].
Эти объяснения понятны греку и их нечего ему объяснять, почему св. Афанасий оперирует ими в полемике с омиусианами: ομοιον никогда не употребляется в отношении к существу, а только в отношении к форме и качеству. В вопросах о существе речь может быть не о подобии, а о тождестве. Слово «подобный» не только выражает — говорит Болотов — «сходство неполное», но оно относится не к тому классу отношений. Греческое ομοιον значит тоже «равенство», но его нельзя применять к равенству существа, а лишь к равенству качества [60].
Если, таким образом, во времена св. Афанасия не установилась еще прочно выработанная терминология, и вместо «сущность» легко можно было себе позволить говорить «Ипостась», которая, как мы видели, есть ни что иное, в сущности, как огреченное слово «субстанция», то где было искать соответствующее выражение для понятия нашего «лицо». В греческом языке его не было, а тем более не могли выразить понятия «личности». Пользовались (Платон, Плотин) местоимением «каждый» с членом: ο εκαστοσ. Латиняне выдвигали свое «persona», которое первоначально должно было, вероятно, иметь смысл юридический, т. е. носителя прав и обязанностей. С течением времени греческое богословие примирилось с ιρποαυνροv, но первоначально это означало не «лицо», а «личина», т. е. понятие, заимствованное из быта театрального. Как бы то ни было, эту «личину», «маску» восприняли для выражения понятия лица. Но св. Афанасий не умеет еще найти соответствующего слова. В «Послании о соборах в Аримине и Селевкии» он пишет, например: «Исповедуя по Писаниям трех (точнее, три предмета, три вещи, τρια πραγματα ), мы не творим трех богов» [61]. Там же, где он говорит: «Ипостась «об Отце или Сыне, приходится, по–видимому, дело иметь с позднейшей вставкою [62].