Страница 76 из 87
Доводы издателя Мингарелли в пользу подлинности сводились к следующим положениям:
а) автор уже написал произведение «О Святом Духе», к которому он в данном труде дважды относится;
b) в трактате три книги, как и свидетельствует Сократ, упоминающий о нем;
с) в трактате встречается слово αμεγεθηξ, редкое, но находимое у того же Дидима в «Толковании на псалмы»;
d) сходство стиля этого произведения и других трудов Дидима должно якобы говорить в пользу последнего.
Положения Мингарелли не оспаривались никем до самого последнего времени. Неожиданная находка утерянного «Толкования на Захарию» Дидима Александрийского в 1942 г. заставила ученых заняться изучением и сравнением стиля и особенностей этого толкования с другими Дидимовыми трудами. И вот, Louis Doutreleau [216] приходит к выводам не в пользу авторства Дидима. Сравнение языка, стиля и некоторых богословских мыслей в обоих трудах не дают полного согласия. Видение светильника, как оно описано в «О Троице» ив «Толковании на Захарию», тоже обнаруживает немалые различия. L. Doutreleau не сделал окончательных выводов и не решается, безусловно, развенчать Дидима, но в то же время, его добросовестное критическое изучение материала вносит сомнение в то, что казалось до сего времени бесспорным. Дальнейшее изучение покажет, где истина.
Б. Труды по изучению Священного Писания.
Дидим был для своего времени выдающимся экзегетом. Традиция Александрийской богословской школы, свежая еще память об Оригене, влияние которого сказалось на Дидиме, и свое собственное знание текста сделали из него большого учителя в области Священного Писания. Многое из написанного им до нас не дошло, но и то, что осталось, позволяет судить о нем как о незаурядном знатоке Библии. Ему принадлежат следующие толкования на отдельные книги.
На Ветхий Завет.
13. «На Бытие»
14. «На Исход»
15. «На 2 Самуила, XXII»
Эти три небольшие отрывка сохранились в катенах некоего монаха Никифора.
16. «Схолия на Бытие 2, 27, напечатанная кардиналом Питра» («Spicilegium Solesmense», I, 284).
17. «Отрывок на 3 кн. Царств », находящийся в одной рукописи в Эскуриале («Biblische Zeitschrift», 1903, I, 251).
18. «Отрывки из толкований на книгу Иова» в катенах Никиты. Напечатана у Миня (P.G. 39, 1119–54).
19. «Отрывки на толкование той же книги» в «Священных Параллелях» (P.G. 96, 141).
20. «Отрывки на толкования псалмов» (P.G. 39, 1155 1616).
21. «Отрывки на толкование книги Притч». Изданы в Патрологии Миня трудами кардинала Анджело Майи (Ibid. 1621–46).
22. «Отрывки на Песнь песней» (в катенах).
23. «Отрывки на Екклезиаст» (тоже).
24. «Толкование на главы XL–LX, пророка Исаии». Их упоминает блаж. Иероним («De viris», 109). Сохранились только отрывки в «Свящ. Параллелях».
25. «Толкование на прор. Осию».
26. «Толкование на прор. Захарию». Их упоминает бл. Иероним, и оба эти толкования должны были быть написаны в 386 г. До последнего времени они считались утерянными безвозвратно, но открытие в 1942 г. в. Египте обнаружило комментарий на Захарию [217].
27. «Отрывок на прор. Иеремию», изданный Ghisleri в Лионе в 1623 г.
28. «Две схолии на прор. Даниила» («Biblische Studien», 1899, IV, 2–3). На Новый Завет.
29. «Толкование на ев. Матфея» (потеряно).
30. «Толкование на ев. Иоанна». Это, точнее говоря, схолии, из коих очень немного сохранилось в разных катенах и в «Свящ. Параллелях».
31. «Схолии на 1 посл. к Коринфянам» — сохранились только частично в латинском переводе бл. Иеронима.
32. «Толкование на послание к Галатам», написанное до 387 г.
33. «Краткие толкования на послание к Ефесянам». Оба эти комментария погибли.
34. «Отрывки на толкование Деяний» опубликованы J. Wolf, « Anecdota graeca», Hamburg, 1724, t. IV.
35. «Отрывок на толкование послания к Римлянам» (Cramer, «Catenae Graecorum Patrum», Oxford, 1844, t. IV).
36. «Отрывок на толкование послания к Евреям» (Ibid.).
37. «Отрывки на толкование послания второго к Коринфянам», напечатаны кардиналом А. Майи (P.G. 39, 1680–1732).
38. «Толкования на соборные послания». Сохранилось лишь мало отрывков в греческом тексте и больше в латинском переводе» (Ibid., col. 1732–1818).
§ 3. Богословское учение
Не будучи писателем первой величины, но весьма почитаемый в свое время, Дидим был прежде всего богословом Святой Троицы. Из древних, его ценили по–разному. Блаж. Иероним, превозносивший вначале своего учителя и многим ему обязанный в своем развитии, резко к нему переменился с тех пор, как Дидим показался ему слишком «оригенизирующим». Руфин к нему сдержанней, но ценит его больше как аскета, а не как мыслителя. Палладия тоже, по–видимому, привлекал Дидим как учитель монашества. Евагрий Понтийский называл Дидима «великим гностическим учителем».
Самостоятельным мыслителем он не был. Свою эрудицию он претворял не в спекулятивный синтез, а в исповедание [218]. Как правильно подметил Барди, который, кстати, любит умалять значение Дидима, Дидим неоднократно прерывает молитвою последовательность своих богословских рассуждений. Это, впрочем, можно подметить и у преп. Макария Египетского. Годэ назвал богословие Дидима «мозаичным», отдельные кусочки которого свидетельствуют об эрудиции автора [219].
Если он во многом зависит от Оригена, то и богословие Каппадокийцев сильно повлияло на тринитарные воззрения александрийского слепца. Он усвоил их терминологию, да и вообще в отношении главного христианского догмата он вполне православный писатель.
Различие между сущностью и отдельными Лицами им проводится вполне ясно. С одной стороны, Бог есть «простая сущность» (ousia aplh) [220] и единство Его сущности для Дидима не подвергается никаким изменениям от признания троичности Его Лиц. Упрек в требожии, а следовательно, и опровержение его, не встречает отклика в творениях александрийского экзегета. Godet думает, что формула «единая сущность и три Ипостаси» должна принадлежать Дидиму [221]. Впоследствии она будет признана александрийским собором 362 года. «Единосущие» Трех Ипостасей является бесспорным для Дидима. При этой единой сущности, у Ипостасей остаются их личные особенности: нерожденность, рождение и исхождение. Католическая наука любит подчеркивать одно место из книги «О Святом Духе» в пользу якобы исхождения Духа Filioque [222].
Барди заметил, что Дидим, не придерживаясь формулы «из сущности Отца» или «из Отца», предпочитает свою собственную, «из Ипостаси Отца» [223]. Эта формула не привилась по понятным причинам, так как Отец не может сообщать Сыну Своих ипостасных особенностей.
Как и некоторые из его современников, Дидим не делает различия между понятиями «сущности» и «природы». Он признает единство действия во Святой Троице, но иногда говорит и о том, что каждая Ипостась имеет свое собственное действие.
В вопросе христологическом Дидим, в общем, еще стоит на уровне своей эпохи. Если докетизм был главным христологическим заблуждением времен св. Игнатия Антиохийского, то только начиная с Оригена начало прозревать в этой теме нечто более ясное. Так, Ориген, почувствовав проблему взаимоотношения естеств, прибег к сравнению о раскаленном железе, в котором и огонь не претворяется в металл, и железо не становится огнем, что, иными словами, означало сохранение свойств обеих природ во Христе. В IV в. умы были по преимуществу заняты темою тринитарною. Христология наметилась более выпукло у Аполлинария Лаодикийского, в частности в вопросе о разумной душе Христа, что некоторые (прот. С. Булгаков) склонны расценивать, как некое исключительное прозрение. Св. Афанасий и св. Григорий Богослов опровергали нелепость о теле Богочеловека, сошедшем с небес. Но это еще не было по–настоящему поставленною темою христологическою. Ариане учили о бездушном теле Христа; душу заменял, как и у Аполлинария, Логос. Так Евдоксий Константинопольский († 370) это открыто исповедывал.
Дидим открыто восстает против Аполлинария. У него находим такую мысль: «не будучи человеком, Логос стал человеком, по природе быв Богом» [224]. «Во всем подобный по человечеству» — сказано им несколько ниже [225]. Терминология еще, конечно, не во всем удовлетворительна. Но если признать подлинность трактата «О Святой Троице», то в нем найдем и такие выражения: «вочеловечение», «несказанное вочеловечение», «стал человеком», «Иисус по человечеству», «воплощение», что, все вместе, указывает на признание реальности человеческой природы Христа. В том же трактате проводится мысль о совершенном Божестве и совершенном человечестве Христа, о двух рождениях — вне времени, без матери, и во времени, без Отца [226]. Находим также и такие выражения, как «неизменно» и «неслиянно», что, впрочем, можно найти и у Афанасия Александрийского [227], у Амфилохия [228], не говоря уже о Григории Нисском [229].