Страница 87 из 111
И здесь, так же как и при развитии только конструкции, кончается искусство и начинается магия.
Характерно в этом смысле отношение Флоренского к музыке Скрябина, который, стремясь выйти за реальные пределы музыки в область магического воздействия, пришел к разрушению устойчивых звуковых структур: «Против Чайковского и против Скрябина я имею разное, но это разное, по-видимому, объединяется в одном, в их ирреализме. Один уходит в пассивную подавленность собственными настроениями, другой — в активную, но иллюзионистически магическую подстановку вместо реальности своих мечтаний, не преобразующих жизнь, а подставляющих вместо жизни декорацию, хотя и обманчивую. Но оба они не ощущают недр бытия, из которых вырастает жизнь. Оба живут в призрачности. <…> Если несколько преувеличивать, то о скрябинских произведениях хочется сказать: поразительно, удивительно, жутко, выразительно, мощно, сокрушительно, но это — не музыка. Скрябин был в мечте. Он предполагал создать такое произведение, которое, будучи исполнено где-то в Гималаях, произведет сотрясение человеческого организма, так что появится новое существо. Для своей миродробящей мистерии он написал либретто, довольно беспомощное. Но дело не в том, а в нежелании считаться с реальностью музыкальной стихии как таковой, в желании выйти за ее пределы, тогда как музыка Моцарта или Баха бесконечно действеннее скрябинской, хотя она и только музыка» [608].
Это наблюдение конкретного порядка выражает общий закон, на который неоднократно указывал Флоренский: магические, оккультные стихийные силы, присущие человеческой природе, перерастают в магизм и оккультизм тогда, когда человек, не считаясь с их тварной ограниченной природой, а также с характером своей деятельности, хочет выйти за пределы положенных границ, вернуть господство Адама над миром незаконным, безблагодатным путем.
Игумен Андроник (Трубачев)
7. Имеславие как философская предпосылка
Авторская рукопись данного раздела не сохранилась. Можно предполагать, что Флоренский, используя многочисленные подготовительные материалы 1, 8, 9, 14, 21, 22 октября и 4 ноября (ст. ст.) 1922 г., продиктовал текст С.И.Огневой. На беловике, записанном С.И.Огневой, Флоренский сделал правку. С этого экземпляра был напечатан машинописный экземпляр (тоже впоследствии исправленный), который положен в основу публикации. Примечаний Флоренского не известно.
Среди подготовительных материалов особого внимания заслуживает работа «Об Имени Божием», которая публикуется в Приложении 1. Авторской рукописью является черновой набросок выступления. Рукописный оригинал представляет собою беловик записи беседы Флоренского одним из слушателей его лекционных курсов в Москве. Время и место беседы известны из записи Флоренского на машинописном экземпляре этого текста: «(Изложено 1921. VIII. 18 ст. ст. в среду, в церкви Николы на Курьих Ножках)». Этот машинописный экземпляр, просмотренный Флоренским, и положен в основу публикации. Ранее «Об Имени Божием» по невыверенной «самиздатской рукописи» из архива А.Ровнера опубликовано в кн.: Новый журнал, № 167, Нью-йорк, 1987, с. 139 — 150. Оба текста опубликованы в кн. Studia Slavica Hung. Akadémiai Kiadó, Budapest. 34/1 — 4, 1988, с. 40 — 75.:
В Приложении 2 публикуется записка Флоренского с проектом текста для нового Синодального послания. Оригинал написан карандашом, вероятно, в 1916 — 1917 гг.
В Приложении 3 приводится отрывок письма Флоренского от 6 февраля (ст. ст.) 1923 г., вероятно, тем афонским инокам, которые отложились от духовного общения с церковной властью и удалились на Кавказ. Данное письмо позволяет лучше увидеть границу между имеславием и имебожничеством, а также показывает осторожность Флоренского в суждениях, касающихся уже не собственно философского исследования, а церковной жизни.
Раздел «Имеславие как философская предпосылка» так же, как и предыдущий, затрагивает целый ряд очень острых и дискуссионных вопросов. В связи с этим необходимо особо прояснить позицию Флоренского в афонских спорах об Имени Божием.
Поводом к афонским спорам 1912 — 1913 гг. об Имени Божием послужила книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа» [609], написанная старцем-подвижником, который жил в уединенном кавказском скиту. Книга излагала собственный духовный опыт отшельника, а говоря точнее — его созерцательные переживания при молитве. Русская и вообще восточная монашеская традиция, уходящая в первые века христианского подвижничества, ориентирует человека, посвятившего себя Богу, на длительное — в идеале постоянное — молитвенное призывание Имени Господа Иисуса Христа; в этом заключается основа духовной жизни монаха. «Опираясь на древних отцов и из современных церковных писателей в особенности на о. Иоанна Кронштадтского и на епископа Игнатия Брянчанинова, схимонах Иларион выясняет в своей книге, что спасительность молитвы Иисусовой — в привитии сердцу сладчайшего Имени Иисусова, а оно Божественно, оно — Сам Иисус, ибо Имя неотделимо от Именуемого» [610]. Высокие состояния во время молитвы, известные и автору книги «На горах Кавказа», побудили его прийти к такому выводу: «В Имени Божием присутствует Сам Бог — всем Своим существом и всеми Своими бесконечными свойствами» [611]. Характер данной книги — аскетический и отчасти лирический, но отнюдь не догматический; привлекла же она к себе внимание именно благодаря категоричности своих суждений, касающихся Имени Божия.
Смиренный схимник, видимо, не помышлял, какие страсти развяжет его сочинение в русских монастырях на Афоне — цитадели монашества. Вскоре по выходе книги последовала отповедь ее идеям: «Автор номинальное, невещественное имя «Иисус» олицетворяет в живое и самое высочайшее Существо Бога. Такая мысль есть пантеистическая» [612], — писал один из насельников Афона.
По своему отношению к книге русские монахи на Афоне разделились на две партии. Одна из них, горячо одобрив книгу и ее автора, взяла на вооружение ее главную идею — пафос почитания Имени Божия, доведя эту идею до формулировки предельно острой, в таком виде отсуществовавшей в книге — «Имя Божие есть Сам Бог». Эта партия считала себя следующей православному преданию и называлась «имеславческой». Другая, отрицающая божественное достоинство имени, принимающая лишь ограниченное его почитание, обвиняла противников в ереси и определялась ими как «имеборческая». «Имеборцы», которые также считали, что они следуют православному учению, называли «имеславцев» «имепоклонниками» и «имебожниками». Постепенно спор, начавшийся на Афоне, втянул в себя широкую церковную общественность, православных иерархов — в том числе и греческих, — богословов, светских философов. Эта полемика имела тяжелые последствия для многих ее участников и оказалась серьезным потрясением для Церкви, вскрывшим ее внутреннее неблагополучие.
Положительным моментом афонских споров для русской культуры было лишь то, что они дали определенный толчок развитию мысли — стимул и материал для создания философии слова. Суть полемики была та же, что в средневековом споре реалистов и номиналистов: речь шла об онтологичности или же условности имени, конкретно — Имени Божия; ключевыми понятиями, которыми оперировали обе стороны, были привычные для церковной мысли категории сущности и энергии (действия Бога, вошедшие в арсенал богословия в XIV веке во время так называемых паламитских споров [613]. Глава афонского имеславия и идеолог течения иеросхимонах Антоний (Булатович) в своем основном сочинении так формулировал идеи своих сторонников: «Воистину Имя Божие есть словесное действие Божества»; «Всякое Имя Божие, как истина Богооткровенная, — есть Сам Бог, и Бог в них пребывает всем существом Своим, по неотделимости существа Его от действия Его» [614]. Противная же сторона говорила о «религиозном атеизме» и языческом уклоне имеславия, обвиняла имеславцев в том, что они превращают Имя Божие в идола, утверждала, что Бог выше всякого имени, — в именах же Божиих заключена энергия лишь человеческая.
Этот взгляд был поддержан влиятельным в высших кругах архиепископом Антонием (Храповицким) [615], а затем и архиепископом Никоном (Рождественским) [616] и стал официальной точкой зрения Синода Русской Церкви. Однако сочинения как защитников Имени Божия, так и их противников отличались противоречивостью, терминологической неясностью и непоследовательностью. Это отразилось в Синодальном послании от 18 мая 1913 г. «…по поводу новоявленного учения книги «На горах Кавказа». С одной стороны, там утверждалось, что «Имя Божие свято, и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и святейшего Существа — Бога, Источника всяких благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и пр. В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются даже, не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому…». Однако дальнейшее изложение совершенно противоречило тому, что было заявлено: «…но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или не назыаемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия» [617].