Страница 45 из 76
Христианство для Вл. Соловьева было не отвлеченной идеей, а живительным импульсом, преображающим земное бытие. Он был убежден, что даже те силы истории, которые выступали как бы независимо от христианства, косвенным образом содействовали богочеловеческому делу на земле. Только в самом конце жизни философ пришел к убеждению, что в этих силах есть зловещее разрушительное начало, что их отказ от Христа неизбежно ведет к апокалипсической катастрофе. В этой перспективе христоцентризм воззрений Вл. Соловьева становится еще более четким. Не случайно в его "Трех разговорах" (1900) лучшие представители трех христианских конфессий познают Антихриста по его попытке заслонить Богочеловека чем-то вторичным (церковными обрядами, церковным искусством, церковной наукой).
Творчество Вл. Соловьева вдохновило целую плеяду выдающихся русских мыслителей XX века. Всем им в той или иной мере была дорога мысль о призвании русской культуры как способной соединить разобщенные начала Востока и Запада (мысль, неоднократно выраженная Соловьевым и его предшественником П. Я. Чаадаевым). Поэтому проблема духовного наследия прошлого и его связи с современностью имела для С. Булгакова и П. Флоренского, С. Франка и Е. Трубецкого, Д. Мережковского и Вяч. Иванова исключительно важное значение. Но самое большое место эта историософическая тема занимает в миросозерцании Николая Бердяева (1874-1948).
Вл. Соловьев - в чем-то еще типичный мыслитель XIX века - пришел к эсхатологическому видению незадолго до смерти, Бердяев, весь захваченный бурями и кризисами века XX, почти с самого начала своей литературной деятельности жил и мыслил под знаком эсхатологии. Он остро ощущал стремительный бег истории, и его взгляд был прикован к тому, что открывалось за ее пределами. Он был не в состоянии писать, как Соловьев, в спокойно-академической манере. Быстро сменяющие друг друга мысли, прозрения, меткие афоризмы превращали его книги в род профетической проповеди, полной напряжения и пафоса. Страстный полемист, Бердяев умел, однако, уважать оппонентов и, будучи христианином, никогда не допускал огульного отрицания внехристианских ценностей.
Подобно Соловьеву, Бердяев еще не вычленял "Осевого времени" как важнейшего исходного пункта всей дальнейшей духовной истории. Но, так же как Соловьев, он рассматривал дохристианский мир дифференцированно, видя в нем определенные этапы человеческого сознания. По словам Бердяева, "вся многообразная религиозная жизнь человечества есть лишь раскрытие по ступеням единого христианского откровения. И когда научные историки религии говорят о том, что христианство совсем не оригинально, что уже языческие религии знают страдающего бога (Озирис, Адонис, Дионис и т. п.), что уже тотемистический культ знает евхаристию, приобщение к плоти и крови тотемистического животного, что уже в религии персидской, в религии египетской или в орфизме можно найти большую часть элементов христианства, то они совсем не понимают смысла того, что открывается. Христианское откровение есть универсальное откровение, и все, что в других религиях открывается схожего с христианством, есть лишь часть христианского откровения" [34].
Стержневыми понятиями для историософии Бердяева являются персонализм и историзм. И то, и другое открывается в библейском учении. Но поскольку Бердяев признавал, что "в язычестве был свет, была жажда божественного и бессмертия", он считал, что "в известном смысле можно сказать, что язычество было тоже Ветхим Заветом человечества" [35].
Впрочем, этот "Ветхий Завет" существенно отличается от библейского. Во-первых, он был "погружен в космос", в родовую безличную стихию. Даже в индийской мистике, которую Бердяев считал "по-своему очень высокой", личность растворяется в Абсолюте. Стремясь вырваться из тисков материи, личность вместе с тем теряет саму себя. Между тем, согласно Бердяеву, личностное начало есть одна из величайших черт духовности. На этом основании он решительно отверг поздние оккультные модификации индийских доктрин. Суть своего неприятия Бердяев выразил в лапидарном изречении: "В теософии А. Безант так же трудно найти Бога, как трудно найти человека в антропософии Р. Штейнера" [36].
"Космизм" язычества Бердяев не считает заблуждением. Высшая Реальность сокрыта и в духе, и в природе ("весь природный мир есть символика миров иных"). Вот почему в древности диалектически связаны между собой религии природы и религии духа. Они - только аспекты или стадии единого религиозно-исторического становления. Стадии, закономерные на пути к раскрытию высшего личностного Начала.
Во-вторых, греко-индийское сознание почти нечувствительно к идее поступательного движения истории. Оно, по сути дела, внеисторично. Бердяев объясняет это тем, что внебиблейский мир был слабо проникнут идеей свободы. Индийский мистицизм обретал свободу за счет личности. Эллинская мысль была зачарована идеей необходимости. "Античная покорность судьбе, - пишет Бердяев, - есть наиболее характерная черта для духовного образа эллинского мира. Этому миру было чуждо сознание свободы творящего субъекта истории, без которого история невозможна, невозможно ни свершение, ни восприятие ее" [37].
Иным, согласно Бердяеву, является Ветхий Завет. "В то время как эллинскому миру было свойственно гармоническое созерцание космоса, миру еврейскому было чуждо это созерцание космоса, пребывающего неподвижно; еврейскому миру дано было открыть историческую драму человеческой судьбы... Здесь впервые появляется сознание исторического" [38].
Фактически, с Ветхого Завета начинается философия истории как таковая, а не просто описание событий, следующих одно за другим (как у античных историков). У пророков история - это процесс, путь, направленный к великому эсхатологическому мессианскому событию. Среди древних религий Бердяев усматривает только одну аналогию этому взгляду - в религии Ирана с ее верой в конечную победу божественного Света над Тьмой зла.
При всем том Ветхий Завет остается, как и другие формы религии, лишь частичным откровением, подготовительной ступенью к полноте христианства. Полноту эту, однако, нельзя сводить просто к некоему синтезу идей, как делали многие историки. На закате античного мира подобный синтез достигался не один раз. "В Ветхом Завете, - утверждает Бердяев, - в Индии, у Сократа и стоиков были уже даны почти все элементы христианской морали... Одно только абсолютно ново и оригинально в христианстве - Сам Христос; Его только не было еще в мире, и другого Христа никогда не будет. Христос есть единственная неповторимая точка соединения божеского и человеческого... Через Христа Бог стал родным и близким человеку" [39]. Евангельские события, в которых нашел свое исполнение ветхозаветный эсхатологический мессианизм, открывают новый исторический "эон". Богочеловеческий импульс, вторгаясь в мир, преодолевая его косность, время от времени оказывается в оковах "объективации", затемняется. "До конца мира и истории в силе остается дуализм; монизм, единство, целостность могут утверждаться лишь после конца, т. е. лишь вне объективации, вне детерминированного феноменального мира" [40]. Иначе говоря, эсхатологическая интенция сохраняет в христианстве полную силу и значимость.
Оценивая развитие христианского сознания, Бердяев необыкновенно остро ставит вопрос о демифологизации, причем задолго до того, как он был поднят в западной, протестантской теологии. Подход его неизмеримо глубже, чем у Рудольфа Бультмана, который первым на Западе стал обсуждать эту проблему. Для немецкого мыслителя суть демифологизации сводится лишь к тому, чтобы " перенести" символический, мифологический язык новозаветного учения на язык, понятный современному человеку [41]. Бердяев же указывает на "социоморфность" многих христианских понятий как на уступку косной объективации, мертвящей и чуждой духу евангельской свободы. В истории христианства неизбежна борьба между "объективированной", живущей "по стихиям мира сего" религией и религией Духа. Религия Духа возвышает человека, делает его творческим соучастником движения к Царству Божию. Все ценности, созданные человечеством до явления Христа и после него, включаются в это движение. Таков ответ Бердяева на вопрос о духовном наследии.