Страница 29 из 51
Думаю, сегодня уже ясно, что различные формы социального утопизма, которые поглощали все внимание молодых и не очень молодых людей в последние годы, теперь теряют свою притягательность. Не то чтобы исчезло стремление к справедливости, братству и миру, но многие, особенно среди молодежи, начинают понимать, что существуют более глубокие и высокие измерения справедливости и мира и устремления к ним. Это приводит повсюду к новому пониманию религиозного опыта, к пониманию того, что счастье человека можно найти не только в справедливом распределении материальных благ и даже не обязательно в социальном и политическом равенстве и достоинстве, но необходимо достичь его и в мистическом религиозном опыте, часто выраженном в музыке, изобразительных искусствах, поэзии и других видах эстетического взаимоотношения с действительностью. Здесь находят отдушину, бегство от монотонного и бесчеловечного детерминизма экономики и прочих «систем», претендующих на управление человеческой жизнью.
В одной из своих самых блестящих статей Николай Бердяев определяет всякую капитуляцию перед таким детерминизмом как «духовную буржуазность». Будь он капиталистом или социалистом, духовный буржуа не способен сказать вместе с Екклезиастом: Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все – суета и томление духа! (Еккл. 1:14). И Бердяев заключает: «Буржуазный дух побеждает каждый раз, когда в христианском мире Град земной почитается за Град небесный и христиане перестают себя чувствовать странниками в этом мире»91.
Если бы Бердяев дожил до 1968 года, боюсь, он счел бы Упсальскую ассамблею очень буржуазной. Я сослался на него не для того, чтобы осудить нынешний упор на человека в экуменическом движении в целом и в «Вере и порядке» в частности. Тот факт, что мы в «Вере и порядке» обсуждаем «антропоцентрическую» тему, дает нам еще одну возможность спасти экуменическое движение в период острого кризиса. «Вера и порядок» вполне исполнит свою миссию не через простой возврат к изучению церковных формул и установлений, их исторической подлинности и возможности приспособления их к современности, пусть и путем компромисса; но только через свидетельство о том, что сегодня речь идет о самом человеке, его жизни и спасении. Сегодня нам нужно ответить на два вопроса, сформулированных Лесли Ньюбиджином92: «Каким должно быть церковное устройство, чтобы до каждого человека в мире сем донести призыв Христа к примирению через Него с Богом?» и «Каким должно быть церковное устройство, чтобы донести этот призыв до всего человечества в целом?»93
Эти вопросы входят в компетенцию «Веры и порядка» потому, что «призыв» исходит не от человека, не от «истории», не от «секулярного общества», а от Христа. Вопросы эти также требуют, чтобы мы пришли к согласию о смысле таких терминов, как «человек», «человечество» и «Церковь». Для того чтобы понять, что значит «человек» и «человечество», мы должны отнестись внимательно (и, конечно, критически) к тому, что говорит «секулярный» мир. Достичь согласия в вопросе о смысле «Церкви» гораздо труднее, но наша приверженность экуменическому движению требует, чтобы мы продолжали, с постоянным и братским вниманием, выслушивать один другого, а также учитывать, что у нас было разное прошлое. Для начала дискуссии я ограничусь несколькими замечаниями о «единстве Церкви», «единстве человечества» и «эсхатологии» в антропологическом контексте нашей главной темы.
1. Человек и единство Церкви
Бесчисленные экуменические документы о «единстве», появившиеся с начала экуменического движения, мало когда обращали внимание на то, что поляризация, существующая между разными экклезиологиями и всеми признаваемая, предполагает различие в понимании человеческой природы. Однако понимание того, что есть человек, очень существенно для того, чтобы ответить на первый вопрос Ньюбиджина о связи церковного устройства с конкретными людьми. Возьмем, к примеру, постоянный спор о единстве как уже данной реальности в противоположность тому единству, которое еще предстоит осуществить в разделенном христианском мире.
Хорошо известно, что восточная святоотеческая мысль понимает человека как существо не автономное, а такое, которое всецело осуществляет себя только в общении с Богом. Его природа определяется тем, что он есть образ Божий. Интересно, что на Востоке никогда не вызывал споров тот факт, что апостол Павел называл одним и тем же словом (рпеита – дух) и человеческий дух, и Духа Святого, исходящего от Бога. Этот факт, смущающий стольких современных богословов видимым противоречием их пониманию «природы» и «благодати» как отличных друг от друга реальностей, совсем не беспокоил св. Иринея; он просто утверждал, что человек по природе состоит из «духа, души и тела», выражая этим, что человека делает истинным человеком Божественное присутствие (Против ересей V, 9, 1). Более поздние богословы прибегали к более неоплатоническому языку для выражения той же мысли (так, Григорий Нисский говорит о «Божественной искре» в человеке) или же отличали человеческий дух от Духа Святого, удерживая изначальное «отчество» Бога по отношению к человеку, но все они так или иначе развивали богословие образа Божия как живого общения и всегда считали самоочевидным тот факт, что природа человека и его высшее, конечное назначение есть жизнь «в Боге» или «обожение» (theosis).
Такое понимание человека, конечно, предполагает, что к Богу можно «приобщаться», что, сотворив человека, Он установил между Собой и тварью живую и личную связь, которой Он Сам остается всегда верен; что, смотря на человека как на Его образ, всегда можно увидеть Самого Бога, что Бог известным образом видим через человека.
Образ был, конечно, искажен той таинственной трагедией, которая произошла в творении и о которой рассказывает Книга Бытия, но он был также и восстановлен смертью и Воскресением Иисуса Христа. Во Христе полнота Божества обитает «телесно» и может быть видима, воспринята и к ней можно снова приобщиться. Таким образом, именно и только во Христе возможно понять, что такое человек, ибо Христос – всецелый Бог и всецелый Человек, «ипостасно» соединенные.
Что же такое койнония (общение) и единство Церкви в свете такой антропологии? Совершенно очевидно, что это прежде всего единство человека с Богом и лишь затем единство людей друг с другом.
Если человек есть существо «теоцентричес–кое», то всякое единство вне этого «Центра» будет несовершенным, а может быть, и демоническим. «Человек, – пишет Карл Рапер, – есть реальность, совершенно открытая кверху; реальность, которая достигает своего высшего (хотя и действительно «не заслуженного») совершенства, осуществления высшей возможности человеческого бытия тогда, когда в нем Сам Логос вселяется в мир»94. Истинная койноиия происходит тогда, когда такое «открытие» действительно возможно. В своей посмертно напечатанной статье об экклезиологии Владимир Лосский тоже настаивает на этом антропологическом измерении. Он считает, что никакая христианская экклезиология невозможна на основе секуляризированной антропологии, неизбежно сводящей Церковь на уровень человеческой организации95.
Понимаемая в таком смысле койпония есть также непременно и личный опыт. Лосский писал: «Христос становится единым образом присвоения для общей природы человечества; Дух Святой сообщает каждой личности, созданной по образу Божию, возможность в общей природе осуществлять уподобление. Один взаимодарствует Свою Ипостась [человеческой] природе, Другой сообщает Свое Божество личностям»96. Койпония как общение «личностей» с Богом и друг с другом предполагает богословие Духа, которое относится к самой природе христианской веры.
В Пятидесятницу родилась Церковь, та койнония, которая постепенно обретет структуру, предполагающую преемственность и авторитет. Пятидесятница была также излиянием духовных даров, освобождающих человека от рабства, дарующих ему личную свободу и личный опыт богообщения. Койнония должна хранить эту полярность – веру как непрерывность и преемственность во времени и как личный опыт. Дух утверждает те служения, которым вверены преемственность и авторитет; но тот же Дух утверждает и пророческие функции и открывает всю истину каждому члену Церкви, способному ее «вместить». Таким образом, жизнь койпония не может сводиться ни к «институту», ни к «событию», ни к власти, ни к свободе. Это «новая» община, созданная Духом Святым во Христе, община, в которой вновь обретается истинная свобода в духовной койнонии Тела Христова.