Страница 3 из 47
Тем не менее мы пошли на компромисс с первоначальным планом, включив в настоящий сборник некоторые (но не все!) трактаты, полностью опущенные святителем Феофаном или переведенные со значительными купюрами.
1. Это, в первую очередь, сочинение св. Каллиста Ангеликуда (в «Добротолюбии» — Катафигиота [23]) «Главы обдуманные и весьма высокие о божественном единении и созерцательной жизни» — не только один из самых обширных трактатов «Добротолюбия» (он входит, вместе с несколькими другими небольшими святоотеческими творениями и указателями, в пятый том последнего греческого издания), но и выделяющийся из всего сборника по своим духовным прозрениям, богословской глубине и сложности языка. Это сочинение было опущено при переводе еп. Феофаном. Лакуна оказалась столь заметной, что еще в дореволюционное время появился русский перевод трактата, выполненный Н.А. Леонтьевым, но он был издан небольшим тиражом и остался практически недоступным [24], особенно в сравнении с {С. 5} той популярностью и известностью, которой пользовалось собрание еп. Феофана. Перевод и примечания заново сверены и отредактированы.
2. В определенной мере уточняет русское «Добротолюбие» и помещаемый в этой книге перевод знаменитого трактата «Метод священной молитвы и внимания», привычного для русского читателя под названием «О трех способах молитвы». Этот небольшой текст является одним из немногих дошедших до нас свидетельств об умной молитве и — не будет преувеличением сказать — самым важным, достаточно подробно описывающим технику такой молитвы. Как хорошо известно, именно сам способ умной молитвы послужил предлогом для начала «паламитских споров», когда монахи, практиковавшие такую молитву, презрительно назывались сторонниками Варлаама и противниками св. Григория Паламы «омфалопсихами» (т. е. «пуподушниками») [25]. Между тем сочинение «О трех способах молитвы» пользовалось таким авторитетом среди афонских (и, добавим, русских) монахов, что в церковной традиции авторство сочинения прочно укрепилось за св. Симеоном Новым Богословом [26]. Без учета этого текста никакое серьезное знакомство с восточной духовной традицией, прежде всего поздне — (или средне-?)византийского периода, просто немыслимо. Между тем, как раз в этом трактате все самые важные места были опущены еп. Феофаном с пояснением:
«При сем Св. Симеон указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, — а у других покривляют само делание. Так как сии приемы, по недостатку руководителей, могут сопровождаться не добрыми последствиями, а между тем суть ни что иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем» [27].
{С. 6} В одном из писем еп. Феофан высказывается о мотивах такого решения пространнее и откровеннее:
«О молитве я говорил то, что говорил, потому, что из молитвы Иисусовой незнать что сделали. Думают, что как только стал кто творить сию молитву, то этим одним уже все сделал. Молитва сия стала у них как заговор какой: твори ее, приложив к сему и те телесные положения, о коих инде говорится, и все получишь. Вот и мурлычут, а сердце остается пусто, и мысли бродят, даже и срамные движения приходят, а им ничего, будто все такое в порядке вещей. У иных приходит при этом и малая теплота, и они кричат: вот благодать, вот благодать! И не вспомнят, что говорят опытные: смотри, придет легкая теплота, не дивись, это от естества, а не от благодати» [28].
Ни в коей мере не ослабляя цитированных слов еп. Феофана [29], заметим, что в нынешнее время ситуация сильно изменилась. Охотников до монашеского делания заметно поубавилось [30] даже по сравнению с прошлым веком, не говоря уже о древних временах; «опытных наставников» в умной молитве днем с огнем не сыскать [31] (если они и есть, то {С. 7} сокрыты от внешнего мира), зато некоторые внешние [32] приемы (мы не говорим здесь о внутренней сути и опытном познании!) умной молитвы давным–давно (со времени Варлаама Калабрийского) перестали быть тайной [33]. То, что при оскудении опытных духовных руководителей любой «учебник», а тем более «технический», представляет интерес скорее теоретический, нежели практический [34] (на чем и ставит акцент святитель), надеемся, доказывать и объяснять не надо. Однако именно с точки зрения «теоретической» еп. Феофан вряд ли прав, считая спо{С. 8}соб молитвы чем–то второстепенным [35]. Исихазм исходил из иных представлений о, так сказать, «психосоматическом» единстве человеческой природы, об обожении всего человеческого естества. При такой «богословской антропологии» тот или иной образ молитвы отнюдь не представляется произвольным. Опасения, которыми руководствовался еп. Феофан, привели, скорее, к обратным результатам: вплоть до революции в официальных кругах исихазм ассоциировался с «омфалопсихами» в карикатурном понимании антипаламитов [36].
{С. 9} Трактат о трех способах молитвы был прекрасно известен в древнерусской монашеской традиции, связанной с именами преп. Сергия Радонежского и Нила Сорского. Впервые древнерусский перевод был введен в научный оборот А.С. Архангельским в переводе–пересказе, выполненном по рукописи XV века из бывшей Московской Синодальной библиотеки, ныне собрание ГИМа [37]. Затем появилось первое полное издание произведения по той же рукописи [38]. Подлинный древнегреческий текст был издан (по нескольким рукописям) I.Hausherr’ом только в 1927 году параллельно с французским переводом [39]. Первый полный русский перевод этого трактата, выполненный современным русским патрологом А.И. Сидоровым, опубликован лишь в 1996 году в малотиражном католическом журнале [40]. К сожалению, А.И. Сидоров не воспроизвел критический аппарат и не воспользовался интересной возможностью сравнить свой перевод и разночтения с древнерусским переводом, выполненным в «золотой век» русского монашества. Кроме того, в издании Hausherr’а и переводе А.И. Сидорова не атрибуированы отдельные цитаты и реминисценции [41], а интерпретация (как правило, в русском переводе из–за неточного понимания греческого подлинника или французского перевода) некоторых мест (в ряде случаев принципиальных) представляется нам спорной или искажающей смысл на прямо противоположный.
Таким образом, в настоящем сборнике впервые помещается полный русский перевод трактата, имеющего неоспоримое значение для истории исихазма, сделанный со всей доступной нам тщательностью и с {С. 10} указанием наиболее существенных и характерных вариантов перевода и разночтений как греческих рукописей, так и древнерусского текста, что позволяет достаточно адекватно воспринять сочинение в контексте русско–византийской монашеской традиции. В Комментариях в конце книги указываются варианты предисловий к трактату в разных рукописях, а в специальном Приложении исследуется композиция трактата в составе сочинения Никифора Уединенника, включенного в Добротолюбие, и ее значение для решения некоторых трудностей, возникающих при анализе содержания и атрибуции трактата. В целом же читатель, надеемся, получит более или менее отчетливое представление о трактате в — прямо скажем — не слишком ярком освещении нынешних научных изысканий, состояние которых оставляет, увы, желать лучшего.
Кроме указанных двух святоотеческих творений, восполняющих соответствующие пробелы феофановского перевода «Добротолюбия», в сборник включены три сочинения, не вошедшие в состав «Филокалии». Одно из них (трактат св. Каллиста Ангеликуда «О духовной брани») только что издано в греческом подлиннике, другое («Силлогические главы» св. Марка Эфесского) недавно появилось в русском переводе А.Ф. Лосева, третье не опубликовано до сих пор и вошло в наш сборник в переводе прямо с древнерусской рукописи («Предание» св. патриарха Филофея Коккина). Все эти произведения остаются по разным обстоятельствам неизвестными или труднодоступными русскому читателю.
3. Трактат св. Каллиста Ангеликуда «О духовной брани и о согласном с ней священном безмолвии» вместе с другим его произведением, о котором речь шла выше, «Главы обдуманные и весьма высокие о божественном единении и созерцательной жизни», открывает перед читателем фигуру второго поколения паламитов, почти что равную, быть может, по глубине богословских рассуждений и духовно–аскетического опыта самому св. Григорию Фессалоникийскому, но остававшуюся в тени из–за географической удаленности монастыря, в котором подвизался св. Каллист, и путанице его имени в рукописной традиции. На самом деле творения св. Каллиста Ангеликуда были включены в разрозненном и отрывочном виде в «Добротолюбие» под именами сразу трех авторов (Каллиста–патриарха [42], Каллиста Тиликуды и Каллиста {С. 11} Катафигиота). Атрибуция этих трактатов (или их части) одному лицу — открытие совсем недавнее и еще не успевшее утвердиться в науке [43], хотя о том, что под именем Каллиста Тиликуды скрывается Каллист Ангеликуд, известно относительно давно. Русский перевод трактата «О духовной брани» появляется впервые. Все прочие сведения читатель найдет в комментариях к трактату «О божественном единении». Особо отметим только, что св. Каллист был не только выдающимся духовным писателем, но и православным полемистом, написавшим целое сочинение в опровержение богословия Фомы Аквината.