Страница 40 из 47
24
Совсем недавно перевод Н.А. Леонтьева был переиздан в малотиражных изданиях — в сборнике работ А.Ф. Лосева (см. ниже, с.156) и в журнале «Символ» (№38, декабрь 1997, с.175—245).
25
См.: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Изд. второе, испр. и дополн. для русского перевода. Перевод Г.Н. Начинкина под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. СПб.: Византинороссика, 1997 (Subsidia byzantinorossica, 2), с.54–6. Знакомство с этой книгой в целом необходимо для понимания сочинений, включенных в настоящий сборник.
26
В последние десятилетия в науке упрочилось мнение, что на самом деле св. Симеон Новый Богослов не является автором трактата, однако нельзя сказать, что вопрос решен окончательно. См. по этому поводу развернутое и аргументированное (хотя, быть может, излишне категорично) примечание В.М. Лурье к указ. диссертации прот. Иоанна Мейендорфа на с.414–7 и его же полемику с А.Риго в рецензии на книгу «Отцы–исихасты» (см. ниже, примеч.23), с.315–7.
27
См.: Добротолюбие. Т.5. М., 21889, с.507. Точно так же святитель поступил и при переиздании перевода в составе сочинений св. Симеона Нового Богослова (Слово 68 «О трех образах внимания и молитвы»), см.: Слова преп. Симеона Нового Богослова. В переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана. Изд.2. Вып.2. М., 1890 (и репринт), с.188.
28
Еп. Феофан. Ответы на вопросы инока относительно различных деланий монашеской жизни. Тамбов, 1894, письмо №18 (цит. по указ. книге Мейендорфа, примеч. В.М. Лурье на с.195, ссылающегося на перепечатку писем в журнале «Символ» 1985, №13, с.117—203). См. также другие письма еп. Феофана (например, в издании: Собрание писем святителя Феофана. Вып.1. М., 1898, с.17 [№12]. Вып.2. М., 1894, с.194 [№321]; и т. п.).
29
Аргументы еп. Феофана интересно сравнить с соображениями, которыми руководствовался преп. Исаак Сирин, писавший по схожему поводу в 59 слове (по нумерации русского перевода 1911 г., с.322): «Какой же иной способ молитвы и пребывания в ней, свободного от принуждения, — сего нахожу я справедливым не объявлять, и, ни устным словом, ни письменными начертаниями, не изображать чина сей молитвы, чтобы читающий, оказавшись не понимающим того, чтоё читает, не почел написанного не имеющим смысла [разночт.: бесполезным], или, если окажется он знающим это, не стал уничижать того, кто не знает порядка в этом, и в последнем случае не произошло бы укоризны, а в первом — смеха <…> Посему, кому желательно уразуметь сие, тот пусть идет описанным выше путем и последовательно проходит умное делание».
30
Новая мода на «паламизм» в интеллигентских околоцерковных кругах является своеобразным и любопытным феноменом, никак не связанным с практическим следованием святоотеческой традиции.
31
По–видимому, аналогичные проблемы возникали уже в 13 веке, с чем и следует связывать появление трактатов с описанием способов молитвы. Ср.: “<…> составляя предмет непосредственного личного обучения учеников старцами, они [приемы] не закреплялись письменно, пока вследствие оскудения старчества не возникла опасность их полного забвения, побудившая опытных в них деятелей молитвы предать их письменности [такого мнения держится еп. {С. 7} Игнатий Брянчанинов в своих весьма замечательных аскетических творениях, крайне важных для понимания святоотеческого учения об умной молитве (в 1, 5 и особенно во 2–м томе его сочинений)]». — Архиеп. Василий Кривошеин. Богословские труды. Нижний Новгород, 1996, с.131 с примеч.49. Похожими причинами было вызвано и появление так называемых «иконописных подлинников».
32
Говоря «внешние», мы не преувеличиваем тем самым значения этих приемов, но и не преуменьшаем их и не разделяем ту точку зрения, довольно распространенную среди православных богословов и берущую свое начало от полемики с Варлаамом, которая уничижает их: так, даже архиеп. Василий Кривошеин пишет (правда, с дальнейшими уточнениями), что приемы, которые «обыкновенно принимают за существенную сторону умной молитвы», в действительности являются «не более как вспомогательным средством» (цит. соч., с.133; в примечании 52 он полемизирует с Hausherr’ом, излагая, тем не менее, позицию католического ученого не совсем корректно. Ср.: Hausherr I. À propos de spiritualité hésychaste: Controverse sans contradicteur. — Orientalia Christiana Periodica 3, 1937, p.260–72, переиздано в сб. этого же автора: Hésychasme et prière. Roma, 1966, p.50—62). О прежней позиции православных ученых и издателей, характеризовавшейся стыдливым умалчиванием о «пререкаемом» образе молитвы (или прямым его отвержением, не понимая даже, о чем, собственно, идет речь) и только играющей на руку противникам исихазма, говорит факт постоянного изъятия «опасного места» из трактата о трех способах молитвы (примеры с цитатами на языках оригиналов собраны в указ. статье Hausherr’а, с.58—60 по сборнику), так что впервые трактат был издан сравнительно поздно католическим ученым, притом отнюдь не с полемическими целями.
33
Например, опущенный еп. Феофаном фрагмент трактата «Метод священной молитвы и внимания» с описанием способа «исихастской молитвы» как раз и приведен дословно у Льва Алляция (De ecclesiae occident. et orient. consens., lib.11, cap.17, цитировано в рус. пер. преосв. Порфирием Успенским: Восток христианский. История Афона. Ч.III, отд.2, [вып.] 1. СПб., 1892, с.238).
34
Достаточно сравнить древнерусские иконы периода расцвета с современными помалевками, сделанными, тем не менее, в полном соответствии с «иконописными подлинниками». Другой пример — попытки воспроизвести древнегреческое произношение и читать, скажем, Гомера (такой опыт проделал один американский профессор), ставя мелодические ударения на основании скудных сведений позднеантичных грамматиков и собственных соображений.
35
Не можем не процитировать здесь отрывок из недавно открытого 2–го тома сирийских бесед преп. Исаака Сирина (неизвестного в греческом переводе): «Вы должны знать, братья мои, что во всем служении нашем Бог весьма желает внешних форм, конкретного почитания и видимых способов <выражения благоговения> — не ради Себя, но ради нас. Он Сам не получает пользы от подобных <вещей> и не теряет ничего, когда ими пренебрегают; но они — из–за немощи естества нашего. Если бы они не требовались, Он Сам не принимал бы этих внешних форм и положений <тела> на Себя во время Своей земной жизни, говоря таким образом с нами в Святых Писаниях…» (Беседа 14, 13, см. также далее, §14; цит. перевод иеромон. Илариона Алфеева: Преп. Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни: Новооткрытые тексты. М., 1998, с.107). Св. Григорий Палама в «Триадах» неоднократно косвенно ссылается на трактат о трех способах молитвы. С одной стороны, он развенчивает доводы противников, искажающих смысл текста и практики: «Они уверяют еще, что у нас учат вселять в себя Божию благодать через ноздри. Впрочем, зная точно, что здесь–то они клевещут, потому что я такого от наших никогда не слыхал, догадываюсь, что во всем остальном у них тоже коварство…» (Триады I, 2, вопрос, цит. рус. пер. В.В. Бибихина: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих.
М., 1995, с.40); «люди, назвавшие их омфалопсихами с явной целью оклеветать обвиняемых — потому что разве кто–нибудь из молитвенников когда–либо говорил, что душа в пупке?» (там же, I, 2, 11, с.51). Он выступает против передержек в интерпретации «Метода» и аналогичных ему текстов в смысле механически–принудительного стяжания благодати. Однако он не отрицает законности определенных физических методов и настаивает на связанности души и тела (Триады I, 2, 3), на необходимости сводить ум внутрь тела и потребности для этого разных «технических приемов»: «…то некоторые советуют внимательно следить за вздохом и выдохом и немного сдерживать дыхание» (явная аллюзия на «Метод»: Триады I, 2, 7, с.47–8); «…неужели монаху, который старается возвратить свой ум вовнутрь…, не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком–нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке?» (вторая ссылка на «Метод»: там же, §8, с.49).