Страница 49 из 233
20. Почему анархистское общество признано было нежелательным? Потому что отказ от всякой нормы ведет к разрушению общества; кроме того, отказ от всякой нормы ео ipso[393] парализует и самое стремление к устройству анархистского общества, ибо и стремление к нему определяется нормативно.
Далее, почему общество феократическое признано было невозможным? Потому что имеющаяся природа человека не допустит осуществления такого общественного строя. Следовательно, оба эти утверждения годны лишь применительно к человеческой природе и человеческой жизни.
21. Если так, то мы, будучи вынуждены признавать желательность и возможность нормального общества, должны мыслить его не в отношении к известной нам жизни и известной нам человеческой природе, а в отношении к какой‑то иной жизни и какой‑то иной природе; иначе, как мы уже убедились опытом, мы запутываемся в противоречиях. Итак, нормальное общество относится не к известной нам человеческой природе и человеческой жизни.
22. Однако мы хотим нормального общества для этих, нам известных людей. Мы не можем безусловно отказаться от этой природы их и этой жизни их, так как нам нет дела до нормального общества, никак не относящегося к тем, которые в нем нуждаются, которые ради него мятутся и страдают. Начавши говорить об этих людях, мы утвердим нормальное общество, по–видимому, вне их. Получается опять странное противоречие: эта жизнь и не эта жизнь; эта природа человеческая и не эта природа. Нормальное общество делается снова зависящим от противоречащих, по–видимому, положений.
23. По причинам все тем же мы должны устранить это кажущееся противоречие, и это достигается внесением ограничения в сказанные положения, именно разграничением сущности и формы явления. Нормальное общество относится к этой жизни и к этой природе, то есть к этой их сущности, а раз к этой, то и ко всякой, ибо сущность тождественна себе. Нормальное общество относится не к этой жизни и природе, ибо ими оно исключается; это значит, что оно относится не к этой форме явления их, не к этой форме бытия той сущности, о которой только что сказано.
24. Итак, в своем требовании нормального общества, мы вынуждены мыслить тождественную себе сущность жизни и данной нам в опыте человеческой природы и другую форму явления этой сущности, сменяющую эту форму, причем эта другая форма должна быть качественно отличной от этой.
25. Переход от одной формы явления к другой есть изменение; следовательно, качественное изменение формы жизни есть необходимый постулат, разрешающий противоречие о нормальном обществе.
26. Но качественное изменение формы явления не может быть постепенным; оно не мыслимо иначе, как изменение прерывное, без промежуточных стадий.
27. Однако эта жизнь проистекает во времени и пространстве; следовательно, какова бы ни была та, иная форма жизни и человеческой природы, момент изменения все‑таки должен быть во времени, так как он должен быть вместе с тем и концом временного, концом этой формы, жизни.
28. Отсюда следует необходимость мыслить во времени конец этой формы жизни, а потому и конец истории, когда так или иначе произойдет качественное изменение природы человека и формы его жизни.
Резюме
29. Итак, происходящий во времени, в определенный момент времени конец мировой истории, качественное преобразование человеческой природы и жизни человеческой и наступление нормального, должного порядка общества — все это есть необходимый постулат всякой деятельности, будет ли она направлена на осуществление нормального общества, или на мешание ему осуществиться, безразлично. Осуществление же такого общественного порядка мыслимо лишь только после такого преобразования.
30. Мы указали на необходимость преобразования человеческой природы, как на условие возможности нормального общества. Мы показали, что мы не можем не мыслить его, раз только живем. Но тут возникает вопрос: оно необходимо, да; но как же, в силу чего оно возможно?
«К почести вышняго звания»
(Черты характера архим. Серапиона Машкина)
…тгҫї арєттјі α ψά μεν оѕ χσι τ η* axpat φιλοσοφίαt γενσαμινος…
(Isid. Pel us. ер. СХѴІ, I. I)[394]
…коснувшись добродетели и вкусив вершины философии…
I
«Не долг и не счастье, а люби Бога» — основная максима поведения. Влюбленность в Бога, пьяность Богом, amor Dei intellectualis[395] — в этом истинная ковка личности. Моноидеизм необходим для жизни истинной личности. «Моноидеизм есть условие личности, но лишь в том случае, если объект бесконечен; при конечных объектах моноидеизм становится односторонним бредом, помешательством».
Так думал и так жил покойный архимандрит Сера- пион Машкин. Так думал и так жил столь схожий с ним Вл. Соловьев. Так думали и так жили тысячи других философов, может быть, не оставивших и одной строчки своих созерцаний. И все они, углубляясь в себя, наталкивались на феоцентризм бытия. Для всех их сутолока жизни была планомерным целым. Для всех их планеты и кометы нашего мира описывали не капризные узлы и вычурные излучины, но продвигались по закономерным орбитам около единого Солнца.
Казалось, идея Бесконечного захватила, увлекла их, стремительным взлетом взвила в высь созерцания, в многообразии показала единящую Силу и многообразную полноту — в Единстве дала увидать «недвижную ось в беге явлений», ослепила своею красотою и потом спустила в мир заражать его верною влюбленностью в Бога, указывать миру на перст Божий, на оттиск идеального. И каждый из них, побывавших на высотах, действительно кажется оригеном — горне–рожденным; как и их возвышенный предшественник Ориген, каждый кажется горне–рожденным, жаворонком, живущим в мире и не от мира сего, взлетающим и исчезающим из поля зрения. Каждый с чистых высей лил свои трели.
Насторожившись и чутко прислушиваясь к звону небесной благовести, с кроткой улыбкой спрашивали у встречного оба, о. Серапион и Вл. Соловьев:
Милый друг, иль ты не видишь, что все, видимое нами, только отблеск, только тени от незримого очами. Милый друг, иль ты не чуешь, что весь этот гул трескучий только отклик искаженный торжествующих созвучий[396].
И оба, чуть–чуть наклонив голову, как белые болотные птицы, слушающие шелест камышей, казалось, вот- вот снимутся с этого мира, навсегда улетая туда[397].
И оба улетели…
У нас не было до снх пор ни одного крупного философа в западном смысле, не было ни одного философа–ученого, философа–исследователя, — мыслителя вроде Декарта, Юма, Канта, Гегеля и т. п. Философия, как дело кабинета, дело «ума», не привилась у нас, как не было ее и в античной обстановке. Наши философы стремятся быть не столько умными, как мудрым и, не столько мыслителями, как мудрецами.
Русский ли характер, исторические ли условия влияли тут–не берусь решать. Но несомненно, что философии «головной» у нас не повезло. Стародумовское: «…ум, коли он только ум, — сущая безделица»[398]- находит отклик, кажется, во всяком русском и, преклоняясь пред работами ученого или философа западного, пользуясь сладким соком его плодов, мы смотрим не без тайного пренебрежения на необходимую для них корку кабинетной работы и никогда не прочь подшутить над «немцем», — хотя бы то был сам Гегель и Кант, — всю жизнь просидевшим в кабинете. Стремление нравственное, сознание религиозное, деятельность не головою только, но и всеми органами духа, одним словом, — жизнь вне кабинета только и представляется нам жизнью до–дна серьезною, всецело достойною. И, вместе с тем, каждая научная дисциплина неудержно стремится к жизненному, непосредственно деятельному положению, спешит выявить свое отношение к религии, морали, политике, общественности. Не отстает в этой скачке к «жизненности» даже математика с гносеологией. А, в конечном итоге, все нити сходятся в одном узле — религии, потому что у нас и сам афеизм по–своему религиозен, сам позитивизм метафизичен. Как только личность сколько‑нибудь крупна, она сейчас проявляет свои интересы к вопросам религии и, главное, к религиозной практике — положительное или отрицательное.
Сковороды, хомяковы, толстые, достоевские, Соловьевы, трубецкие, серапионы, мережковские, розановы и проч. только сначала кажутся исключениями из общей массы. Но внимательное вглядывание сейчас прояснит однородность их со средою, даже с нашими социал- демократами и нашими позитивистами. У всех их та же стремительность, то же высвечивание жаром религиозным (но боги — различны) ‚ тот же идеал философа–мудреца, в жизни реализующего свои идеалы, то же требование полноты содержания и широты обобщения, размаха в теоретических концепциях, головокружительных арегҫиѕ ӑ vol d'oiseau[399] и немедленного, бескомпромиссного осуществления надуманного общественного строя. Стремление к абсолютности неразрывно связано с русским духом. Если оно не находит себе выхода в религии, то делается разрушительною силою в других сферах деятельности, и конечные формы разрываются под напором бесконечного стремления. Научное, условное, полезное не удовлетворяет русский дух, и под это — практическ и–ценное неизменно подкла- дывается метафизическое, безусловное, теоретически- законченное. Каждое положение, как какой‑нибудь газ, жаждет расширяться беспредельно, занять объем наи- возможно больший. Простое обобщение переходит в истину всеобщую и необходимую; удобный строй общественной жизни делается абсолютным требованием, готовым на пути сокрушить все, лишь бы только добиться своего…