С.С. Неретина

Прежде всего Августин озадачивается привычкой считать определения, как говорил Л.Витгенштейн, “стандартом точности”. Достаточно понаблюдать за тем, как он обходится с вещами, которые пытается определить. Вещь или знак — это то, нет, не то, но и то не это (см. выше). Августин, который призывает к простоте языка, потому что эта простота (он ее называет мудростью) заставляет рассеиваться (опять на уме Л.Витгенштейн) “ментальный туман”, который обволакивает обыденный язык. Здесь понимаешь, почему вспоминается Л.Витгенштейн: потому что он был встревожен именно Августином. “Рассмотрим в качестве примера вопрос: “Что такое время?” так, как его задавал себе Святой Августин и другие философы. На первый взгляд это вопрос об определении, но затем немедленно возникает другой вопрос: “Что это значит: дать определение, если оно лишь ведет нас к другим неопределенным терминам” (ну что может быть более неопределенного, чем Вещь, именуемая Богом? — С.Н.)... Почему мы озадачены во всех случаях, когда у нас не получается определения? Потому что определение часто проясняет грамматику слова. И фактически то, что нас озадачивает в слове “время” (а можно сказать “в слове “вещь””. — С.Н.), это его грамматика”. А грамматика — это и есть система значений: звуковых, лексических, формальных, представленная в категориях предикативности, семантических структур и пр.

Грамматический уровень — один из первых, задающих определенное толкование. Л.Витгенштейн это и имеет в виду, когда продолжает: “Фактически то, что нас озадачивает в слове “время”, это его грамматика. Мы лишь выражаем эту загадку, задавая слегка заводящий в тупик вопрос: “Что такое...?” Этот вопрос — выражение нелепости, ментального дискомфорта”... Давая определение вещи или знаку, мы озадачены и, бесконечно уточняя его, теряем определение. Этим озадачились и современные концептуалисты. Когда на стул была повешена табличка “Стул не для тебя, стул для всех”, определение самого стула тут же исчезло. Как исчезло и определение времени, о котором сказал Л.Витгенштейн. “И вот загадочность грамматики слова “время” возникает вследствие того, что можно условно назвать соответствующими противоречиями его грамматики”.

Что же это за противоречия?

Не читавший “Христианского учения” Л.Витгенштейн, потому что он, конечно, вцепился бы в определения или в подобия определений вещи и знака, но зато хорошо знавший “Исповедь”, потому что обратился к самому тонкому месту ее — к вопросу о времени, убежден, что “именно подобные “противоречия” озадачивали Святого Августина, когда он писал: “Как это возможно — измерять время? Ибо прошлого нельзя измерить, ибо оно уже прошло; а будущего нельзя измерить, потому что оно еще не пришло. Настоящее же не может быть измерено потому, что у него нет протяженности”. Это противоречие, которое, кажется, здесь возникает, могло бы быть названо конфликтом между двумя употреблениями слова, в данном случае слова “измерять””. Существенно здесь то, что двойственность смыслов, как о том говорит Л.Витгенштейн, заложена в самом слове, она дана изначально, что и порождает “чрезвычайную трудность” для философа. “Мы готовы дать некое определение, но в большинстве случаев мы не готовы. В этом смысле многие слова не имеют строгого значения”, чем и вызвано множество интерпретаций, потому что “слово не приобретает значения, данного ему как будто бы некой силой, независимой от нас... Слово имеет то значение, которое дал ему человек”.

Итак, Августин явно стремится развеять “ментальный туман” определений, то есть показать ограниченность объектных отношений диалектики, показывая и доказывая совершенно иную вещь, чем та, которая представлена в этой объектности, и жестко различая между знаком и смыслом (о чем пока речи нет). Однако часто именно это остается незамеченным, и его упрекают, что вот-де хотя диалектико-логические отношения понимаются им объективно, но проблема понимания решается в зависимости от духовных смыслов и воли Божьей, то есть субъектно.

Г.Г.Шпет, комментируя “Христианское учение”, пишет, что, давая определение знакам (прежде всего — переносным), Августин на деле “обязывает к признанию единственности смысла за знаком, так как кажущаяся множественность смыслов проистекает, по этому определению, только из того, что само значение знака, в свою очередь может, выступать в качестве знака”; между тем “основная ложь” его рассуждений, как и библейской герменевтики в целом, состоит в том, “что она допускает как предпосылку двойственность смысла и выражения: человеческий и боговдохновенный”. Августин-де утверждает “принципиальную допустимость для знака иметь несколько значений”, тогда как на деле там, где речь идет о множественности значений, надо иметь в виду неразделенность точек зрения, скажем, психологической и логической. Если их разделить, то двойственность устранится. Но, как кажется, Августин имел в виду не это, а то, что двойственность задается не боговдохновенностью, с одной стороны, и не человеческим пониманием, с другой, а самой грамматикой слова. Все остальное и он, как и Г.Г.Шпет, называет просто двусмысленным (ambiguus).

И речь идет не о формально-логических выражениях, а об обыденном языке, которым, собственно, и написана Библия. И изучение этого обыденного языка дает философии возможность — снова воспользуюсь выражением Л.Витгенштейна: оно как нельзя лучше говорит о замыслах Августина — “устранить некоторые затруднения, возникающие в сознании тех, кто полагает, что он достиг точного употребления обычного слова”. С этим связано и то, что Августин упорствует в том, что однозначны лишь те, сотворенные, вещи, которыми мы наслаждаемся вместо того, чтобы только пользоваться. Именно такие вещи обладают значением, а не смыслом. И тогда обладание вещами уходит от нас. Речь просто идет об иной вещи, нежели той, что имеет в виду Г.Г.Шпет. Такая вещь в принципе одна.

Теперь о понимании.

Г.Г.Шпет полагает, что поскольку понимание происходит на пути от знака к значению, то “спрашивающему нужно отвечать только с точки зрения тех предметов, которые обозначаются словами... И Августин сам намечает тот путь, каким должна быть устранена кажущаяся двойственность одного знака, когда мы, например, слово homo понимаем и как живое существо (реальная интерпретация), и как имя существительное (грамматическая интерпретация)”. Г.Г.Шпет, очевидно, считает, что единицей высказывания здесь является предложение, все слова которого определенным образом означены. “Но что значат и какую роль играют эти два вида изучения знаков: изучение знаков как знаков, то есть того, что имеет значение, и самих значений как таких, то есть того, что есть значение, этого Августин не знает, как не знает и того, исчерпывается ли этими двумя видами изучение знаков. Во всяком случае... Августин расширяет содержание герменевтики, прибавив к проблеме: однозначно или многозначно слово, еще проблему знака вообще и проблему понимания как перехода от знака к значению”.

Мы еще вернемся к проблеме значения, но обратим внимание, что Г.Г.Шпет проблему понимания явно ставит в связь именно с ним. Но дело в том, ставил ли так вопрос Августин, особенно если иметь в виду его понимание Вещи.

Вернемся все-таки к знаку, который, выражая вещь, выразил ничто. Что еще, кроме сказанного, здесь имеется в виду? Когда говорится, что ничто не есть, но мир все-таки постигает ничто через знак, это свидетельство не того, что ничто есть, а что мир есть. Есть мир, умеющий выразить за-мирное, за-предельное, несуществование. Как есть причина производящая, так есть и причина изводящая (о ней Августин говорит в “Граде Божием”). Знак (слово) ничто есть указание на такую изводящую причину. Но главное это указание на то, что вещь важнее знака. Знаки существуют ради другого, а все, существующее ради другого, ниже, чем то, для чего они существуют. Когда Августин говорит, что любой знак есть вещь, но не любая вещь есть знак, это вводит нас прямо и непосредственно в проблему понимания.

Для вхождения в эту проблему необходимо проанализировать некоторые другие произведения Августина, прежде всего диалоги “Об учителе” и “О количестве души”. Это, кстати, поможет ответить на вопрос, допускает ли Августин противоречие, с одной стороны, “обязывая к признанию единственности смысла за знаком, так как кажущаяся множественность смыслов проистекает, по этому определению, только из того, что само значение знака, в свою очередь, может выступать в качестве знака”, а с другой стороны, утверждая “принципиальную допустимость для знака иметь несколько значений”, тогда как на деле там, где речь идет о множественности значений, надо иметь в виду неразделенность точек зрения, скажем, психологической и логической, как полагал Г.Г.Шпет (см. выше).