Страница 17 из 76
Следовательно, античный принцип оформления не может быть абсолютно–личностным и духовным, но зато он не может быть и мертво–материальным. Из духовности он сохраняет только общую и абстрактную, вне–личностную идеальность, а из мертвой материальности он составляет вечную тенденцию противополагаться, быть вне себя, переходить все в другое и другое и никогда не оставаться самим собою. Вот этот идеальный, но безличный принцип формы и этот реально–самопротивополагающийся принцип, но не чувственно и алогично материальный и есть число, а принцип самого числа есть единица, и — как то, что делает каждое число числом, и как то, что стоит в начале бесконечного ряда чисел. А это и есть Единое Платона и неоплатоников.
В Едином античной философии проявлена эта основная символика античного гения и постоянная склонность его все оформлять, но оформлять не больше чем в виде живого чувственного тела. Тут сказалась та серединность античного гения, которая не знает ни глубин самостоятельной личности, ни безразличной свободы и анархизма телесных протеканий. Она формализирует личность, но она связывает и чистую текучесть. И вот эта–то античная пластика, прекрасно–оформленная, но лишенная теплоты и глубин личного опыта, и зафиксирована в величавом учении о Едином. В то время как диалектически Единое есть все и ничто, все определяет и само лишено всех определений, т. е. является тем, что есть самое само каждой вещи и самое само всего существующего, в то же самое время оно — культурно–типологически — обладает совершенно специфической физиономией, и в нем мы не без удивления узнаём общеизвестные черты античного гения вообще.
4. а) Дальнейшим примером на учения об абсолютной самости может служить учение так называемых Ареопа–гитик, нескольких трактатов, относимых наукою к V в. Хр. э. и раньше приписывавшихся Дионисию Ареопагиту, о котором повествуется в «Деяниях апостолов». Здесь мы находим в такой мере интенсивное ощущение трансце–дентности абсолюта, что, можно сказать, Ареопагитики являются в этом отношении непревзойденным документом человеческой мысли вообще. Никакая буддийская литература, никакой греческий неоплатонизм, никакая западная мистика, средневековая или новая, не может и сравниться с этим по интенсивности трансцедентных ощущений. Самый язык Дионисия Ареопагита способен производить даже впечатление риторики. Однако было бы очень грубым подходом к этим удивительным произведениям, если бы мы стали выдвигать в них риторику на первый план. Это не риторика, но это какая–то мистическая музыка, где уже не слышно отдельных слов, но только слышен прибой и отбой некоего необъятного моря трансцедент–ности. Тут мы встречаем подряд массу слов с одной и той же отрицательной приставкой, указывающей на <то), что нельзя приписывать Богу, массу слов подряд с одной и той же приставкой «сверх», массу слов, на самые разные лады варьирующих идею сверхсущего единства. Бог — все, но Бог — и ничто, и по преимуществу Бог есть ничто. Так и говорится: «Само ничто» (αυτό το ουδέν).
«Как мы можем, — пишет Ареопагит, — познавать Бога, не мыслимого, не воспринимаемого чувствами и вообще не являющегося ничем из сущего? Мы познаем Бога, восходя от установленного им порядка мироздания, являющего образы и подобия божественных первообразов, восходя к тому, что находится по ту сторону всего, путем отвлечения (άφαιρείσθαι) от всего и превосхождения надо всем. Потому Бог познается во всем и помимо всего; и в ведении познается Бог, и в неведении; и Ему присущи и мышление, и разум, и знание, и осязание, и ощущение, и представление, и фантазия, и имя, и все прочее, а вместе с тем Он не мыслится, не высказывается, не именуется и не есть что–либо из сущего и не познается в чем–либо сущем. И во всем Он есть все и ни в чем ничто; и во всем познается всеми и ни в чем никем» [111]. «Он есть не то, но не есть и это; не есть в одном месте, но не есть и где–либо в другом. Но Он есть все, будучи виновником всего… и выше всего как пресущественно превосходящий все. Потому все о Нем одновременно и высказывается, и Он есть ничто из всего».[112]
Хотя «Виновник всего» не лишен «ни сущности ни жизни, ни слова, ни разума», но, с другой стороны, «Он не имеет ни тела, ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни массы; Он не имеет места, не видится, недоступен чувственному восприятию, не чувствуется и неощутим, не имеет нестройности и смятения вследствие материальных влечений, не немощен вследствие чувственных порывов, не нуждается в свете; не знает перемен, разрушения, разделения, лишения, растяжения, ни чего–либо другого из области чувственного.
Но, восходя, скажем, что Он не есть душа или ум, не имеет ни фантазии, ни представления, ни слова, ни разумения; не высказывается и не мыслится; не есть число, или строй, или великость, или малость, или равенство, или неравенство, или сходство, или несходство; Он не стоит и не движется, не покоится и не имеет силы, не есть сила или свет; не живет и не есть жизнь; не сущность, не вечность и не время; не может быть доступен мышлению; не ведение, не истина; не царство и не мудрость; не единое, не единство, не божество, не благость, не дух, как мы понимаем; не отцовство, не сыновство; вообще ничто из ведомого нам или другим сущего не есть что–либо из не–сущего или сущего, и сущее не знает Его как такового, и Он не знает сущего как такового; и Он не имеет ни слова, ни имени, ни знания; не есть ни тьма, ни свет; ни заблуждение, ни истина; вообще не есть ни утверждение, ни отрицание; допуска я относительно Него утверждения и отрицания, мы не полагаем и не отрицаем Его самого; ибо совершенная единая причина выше всякого полагания; и начало, превосходящее то, что совершенно отрешено ото всего и для всего недоступно, остается превыше всякого отрицания» [113].
b) Сочинения Ареопагита «О божественных именах» и «Таинственное богословие» переполнены этой музыкой апофатизма. Пытаясь уловить культурно–исторический тип и стиль этого повествования о трансцедентном перво–принципе, мы, во–первых, замечаем, что тут перед нами не столько философия и богословие, сколько гимны, воспевание. Ареопагит так и говорит вместо «богословство–вать» — «петь гимны» (ύμνεΐν). Во–вторых, несомненно, это воспевание относится только к личности — правда, абсолютно–трансцедентной и ни с чем не сравнимой, но обязательно к личности. Вся эта необычайно напряженная мистика гимнов возможна только перед каким–то лицом, перед Ликом, пусть неведомым и недостижимым, но обязательно Ликом, который может быть увиден глазами и почувствован сердцем, который может быть предметом человеческого общения и который может коснуться человеческой личности своим интимным и жгучим прикосновением. Вся эта апофатическая музыка есть как бы упоение благодатью, исходящей от этой неведомой, но интимно–близкой Личности, когда человек испытывает жажду вечно ее воспевать и восхвалять, не будучи в состоянии насытить себя никакими гимнами и никакой молитвой.
От буддийской жажды самоусыпления это отличается огромной потребностью достигнуть положительных основ бытия, положительных вплоть до того, чтобы общаться уже не со слепым становлением вещей и даже не с самими вещами, живыми или мертвыми, но только с личностью, которая ясно знает себя и знает иное и способна к разумной жизни и к человеческому общению. Такое сознание уже не имеет нужды в отвлеченной философии. Дедукция категорий для него очень маленькое и скучное дело. Обладая колоссальной мощью антиномико–синтетических устремлений, оно нисколько не интересуется самими категориями, а просто только воспевает высшее бытие со всеми его антиномиями и синтезами в такой непосредственной форме, как будто бы здесь и не было никаких антиномий.
c) В неоплатонизме самое бытие, или абсолютная самость, в которой фиксируются антиномии, гораздо холоднее и абстрактнее, оно не поглощает всего сознания философа настолько, чтобы уже не оставалось никакой потребности в планомерной диалектике. У Ареопагита абсолютная самость, в которой фиксируются антиномии, настолько живая, личная, богато–жизненная, что сознание философа занято только тихим же живым общением с нею, так что только кто–то другой может со стороны наблюдать и систематически размещать все возникающие здесь антиномии, но самому философу некогда этим заниматься. Он только может быть погруженным в эти музыкально–риторические волны своих гимнов, и об остальном заботиться ему скучно.