Страница 33 из 54
30. Книга Правил св. Апостол, св. Соборов вселенских и поместных, и св. Отцов. — М.: Синодальная типография, 1893.
31. Св. Серафим (Чичагов), митрополит. Да будет воля Твоя. — Часть 1. Ищите Царствия Божия. — М. — СПб.: Паломник, Нева — Ладога — Онега, Рюрик, 1993.
32. Тимофей, священник. Две космогонии. Эволюционная теория в свете святоотеческого учения и аргументов креационной науки. — М.: Паломник, 1999.
33. Св. Феофан Затворник. Мудрые советы. — М.: Правило веры, 1998.
34. Прп. Иустин (Попович). На богочеловеческом пути. — СПб.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, Издательство "Владимiр Даль", 1999.
35. Библия опережает науку на тысячи лет / Под ред. В.А.Губанова. — М., 1996.
36. Св. Игнатий (Брянчанинов), еп. Кавказский. Слово о человеке. — М., 1996.
37. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. — СПб.: Аксиома: Мифрил, 1995.
38. Св. Феофан Затворник. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. — М.: Благо, 1996.
39. Сщмч. Владимiр (Богоявленский), митрополит Киевский. Где истинное счастье: в вере или неверии? — М.: Издательство им. свт. Игнатия Ставропольского, 1998.
40. Св. Ефрем Сирин. Толкование на Книгу Бытия // Творения. — М.: Отчий дом, 1995. — Т.6.
41. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. — М.: Братство свт. Алексия, 1992.
42. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам // Творения. — М.: Златоуст, 1994. — Т.9., Кн.2.
43. Св. Феофан Затворник. Наставления в духовной жизни. — Свято-Успенский Псково-Печёрский монастырь: Изд. отдел Московского Патриархата, 1994.
Юрий Валерьевич Максимов
Богословские аспекты проблемы согласования православного и эволюционного учений о происхождении человека
Вступление
Многие из тех вопросов, о которых я cобираюсь вести речь, уже так или иначе возникали на нашем Совещании вчера и сегодня, но я намерен остановится на них более специально и подробно.
Для начала поясню основные понятия, которыми буду оперировать в работе и опишу некоторый круг проблем, связанный с каждым из них.
Телеологизм. Под телеологизмом я понимаю учение, согласно которому эволюция является способом, избранным Богом для сотворения мира и человека. Это учение имеет разные самоназвания: "православный", "творческий", "теистический" эволюционизм, "телеологизм", "конкордизм" и т. п. Из этих названий я выбрал одно, чтобы просто было удобнее пользоваться.
Креационизм. Употребляя это слово, я в первую очередь имею в виду исконно православное учение о происхождении живого и неживого мира посредством сверхъестественного акта творения. Лишь во вторую очередь я подразумеваю под ним движение, распространившееся под этим названием в среде западных христиан-протестантов. Движение, которое не является и не может являться научным в строгом смысле слова.
Хочется заметить, что на мой взгляд и телеологизм, несмотря на все свои претензии, научен не намного более, чем креационизм. И тот и другой отталкиваются от утверждения, что на основании современных научных данных случайная эволюция невозможна. Это предполагает два вывода: 1) что эволюция не была случайной; 2) что эволюционная модель не верна в принципе. Первый вывод — телеологизм, второй — креационизм. По сути это две разные богословские концепции Творения мира, в своей научной части перед наукой в общем-то равные. Главный постулат телеологизма об эволюции, направляемой Богом к определённой цели, для объективной науки нисколько не приемлимее креационистского постулата о независимом происхождении сотворённых Богом животных видов, поскольку вопрос существования и действия Бога выходит за рамки науки. Наука не оперирует понятием "Бог".
В своём докладе я не буду специально касаться естественнонаучной стороны вопроса, не буду говорить ни об эволюции в целом, ни об эволюции живой природы, ни даже о научной стороне эволюционного антропогенеза, — поскольку не считаю себя достаточно компетентным в этих вопросах, а попытаюсь сосредоточить внимание на стороне богословской, проведя необходимый библеистический и патристический анализ. Телеологизм я намерен рассматривать как богословское учение. Это корректно, поскольку телеологизм говорит о Боге, говорит об акте Творения, и претендует на адекватное понимание Св. Писания и Св. Предания христианства. Употребление слова "Бог" подразумевает богословскую ответственность. Я должен сразу прояснить: всё, что я говорю, я говорю не как некий приговор другой точке зрения, а как проблемные вопросы, которые необходимо учитывать, и которые ни в коем случае нельзя затушёвывать и делать вид, что их не существует. Те же самые ученики православных школ, если замалчивать перед ними эти проблемы, рано или поздно сами столкнутся с ними. Только лишь эту цель преследует мой доклад: очертить реально существующие вопроcы.
Аргументы Писания, используемые той и другой стороной
Иногда встречаются попытки с привлечением древнееврейского текста "истолковать рассказ второй главы Книги Бытия так, что Бог взял то творение, которое возникло ближе всего к минуте появления человека, и тело этого творения пересоздал в тело человека, способное вместить человеческую душу"(1). Суть их сводится к тому, что слово "адама", стоящее в тексте Книги Бытия, посвящённом творению человека якобы имеет значение земли уже возделанной, обработанной, следовательно, по логике авторов этих попыток, дающей место для эволюционного толкования.
Однако это не совсем так. Сам текст Писания в данном месте и использование именно этого слова не предусматривает такой двусмысленности. В доказательство я сошлюсь на три наиболее авторитетных словаря. Это Brown-Driver-Briggs (Oxford, 1951), словарь Holladay' я (Leiden, 1989) и словарь Clines' а (Sheffield, 1993).
Brown-Driver-Briggs перечисляет следующие значения данного слова:
1. собственно почва (как возделанная, приносящая пищу земля);
2. кусок почвы, земная собственность;
3. земля как материальная субстанция, причём там же отмечено, что в Быт 2:7 это слово употреблено в третьем значении. Holladay'вский словарь даёт значение "почва", по словарю Clines' а это "страна, территория, участок земли, собственно земля как грунт, глина, почва". Здесь же говорится о том, что в рассматриваемом тексте оно означает частицы грунта. Все словари (так же как и объективные текстологические комментарии) говорят о том, что бытописатель под словом "адама" понимал землю именно как материальную субстанцию, послужившую основой для сверхъестественного претворения её в естество человека.
Это понимание обусловлено также наличием слова "афар" ("прах" Синодального перевода) в выражении "афар мин-хаадама". Именно оно указывает на то, что "адама" употреблено здесь в третьем, а не в первом значении Brown-Driver-Briggs. Это слово означает: сухая земля, пыль, прах (Brown-Driver-Briggs), маленькие частица грунта, щебень (Holladay).
Телеологистское предположение, что "под прахом земным следует понимать живую материю, в которую был вложен дух"(2)противоречит реальному тексту Писания, поскольку что в таком случае означают слова, обращённые к Адаму: земля еси и в землю отыдеши (Быт 3:19)? Разве что реинкарнацию.
Кроме того, следует заметить, библейское утверждение о творении человеческого тела из земли вовсе не ограничивается Шестодневом (об этом часто забывают). Века спустя апостол Павел подтвердил со всей конкретностью: Первый человек — из земли, перстный (1Кор 15:47); "ек гес хойкос". "Э ге" также никакого другого значения кроме как "земля" в древнегреческом языке не имеет, "хойкос" — собственно "состоящий из земли, из глины". Этой идеей пронизано всё Писание: Господь создал человека из земли и опять возвращает его в неё (Сирах 17:1); тела человеческие суть храмины из брения, которых основание прах(афар) (Иов 4:19); ибо Он знает состав наш, помнит, что мы — персть (афар) (Пс 102:14).
Таким образом никаких текстологических оснований для телеологистского прочтения нет. Посему мы должны признать, что это вопрос не текстологии, а экзегетики. Телеологисты предлагают толковать все эти места священного текста аллегорически. Это слово возникало уже много раз и сегодня и вчера, однако всё же существует подозрение, что люди, которые его употребляли, вкладывали в него разный смысл. Напомню: аллегорическое толкование это толкование, замещающее буквальный смысл переносным.
Сам по себе аллегорический метод толкования с точки зрения Церкви не является чем-то безусловно порочным. И авторитетом Церкви засвидетельствовано, что некоторые места Писания вполне допускается понимать аллегорически (например, некоторые тексты Ветхого Завета, посвящённые перечислению имущества и т. п.), некоторые следует понимать преимущественно аллегорически (например, Книгу Песнь Песней), но некоторые понимать в аллегорическом смысле категорически запрещено (например, описание Крестных Страданий). И сказание о творении мира православное предание относит к последней группе: